Я вер­нул­ся к раз­бо­ру ма­те­ри­а­лов кон­фе­рен­ции «Буд­дизм и фе­но­ме­но­ло­гия». В про­шлый раз я оста­но­вил­ся на вы­ступ­ле­нии до­сто­чти­мо­го Дхам­ма­дж­о­ти. Оно как раз ка­са­лось ча­стич­но темы мо­е­го про­шло­го по­ста в рус­ле буд­до­ло­гии, а имен­но о двух ран­не­буд­дий­ских тен­ден­ци­ях в тол­ко­ва­нии суб­стан­цио­наль­но­сти.

Мы вос­при­ни­ма­ем эту ре­аль­ность по­то­му, что наш опыт яв­ля­ет­ся субъ­ек­тив­ным, и в каж­дом пе­ре­жи­ва­нии мы ис­пы­ты­ва­ем нега­тив­ную эмо­цио­наль­ность. И са­мой це­лью ран­не­го буд­диз­ма и уче­ния Абхид­хар­мы яв­лял­ся вы­ход за рам­ки этой услов­но­сти. Это тре­бу­ет того, что фе­но­ме­но­ло­ги на­зы­ва­ют ре­дук­ци­ей и ис­сле­до­ва­ни­ем со­зна­ния.

И мне по­ка­за­лось, что имен­но здесь очень хо­ро­шо вид­ны эти две тен­ден­ции, о ко­то­рых я го­во­рил. Эли­ми­на­ция нега­тив­ной эмо­цио­наль­но­сти — кор­ня незна­ния — неве­де­ния, в буд­диз­ме про­ис­хо­дит пу­тём от­ри­ца­ния суб­стан­цио­наль­но­сти, — того, «чего не су­ще­ству­ет». Имен­но вера во что-то ко­неч­ное, кон­крет­ное, в то, что об­ла­да­ет «са­мо­бы­ти­ем», в то, во что мо­жет упе­реть­ся (или же опе­реть­ся) «субъ­ект» в про­цес­се вос­при­я­тия, — всё это счи­та­ет­ся ил­лю­зи­ей, вы­зван­ной неве­де­ни­ем (не по­ни­ма­ни­ем того, что суб­стан­цио­наль­но­сти не су­ще­ству­ет). Это — по­зи­ции ма­д­хья­ми­ки пра­сан­ги­ки, до­воль­но позд­ней шко­лы буд­диз­ма, по­ми­мо про­чих проч­но за­кре­пив­шей­ся в Тибе­те. Не смот­ря на то, что по­зи­ции этой шко­лы в ка­кой-то сте­пе­ни на­хо­дят­ся в оп­по­зи­ции, на­при­мер, к йо­га­ча­ре или к вайб­ха­ши­ке, они всё же от­ра­жа­ют об­щие тен­ден­ции буд­дий­ской мыс­ли внут­ри Маха­я­ны. Осно­ва­тель пра­сан­ги­ки Буд­да­па­ли­та был боль­шим по­чи­та­те­лем Нагар­джу­ны, по­лу­ле­ген­дар­но­го мыс­ли­те­ля, ос­но­вав­ше­го ма­д­хья­ми­ку. Эта шко­ла из­вест­на так­же как шу­нья­ва­да, — «уче­ние о пу­сто­те».

В вайб­ха­ши­ке и сан­са­ра, и нир­ва­на — рав­но ре­аль­ны (сан­са­ра — не ил­лю­зия), но при этом аб­со­лют­но про­ти­во­по­лож­ны друг дру­гу, вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щи: пока дхар­мы на­хо­дят­ся в „вол­не­нии“, нир­ва­на не на­сту­пит, ко­гда их „вол­не­ние“ пре­кра­ща­ет­ся, мир сан­са­ры ста­но­вит­ся нере­аль­ным. [...]

В сар­ва­сти­ва­де нир­ва­на аб­со­лют­но про­ти­во­по­лож­на сан­са­ре, в ма­д­хья­ми­ке же они отож­деств­ля­ют­ся: нир­ва­на (пу­сто­та) есть сущ­ность сан­са­ры. В каж­дом сан­сар­ном су­ще­стве под­лин­ной его при­ро­дой яв­ля­ет­ся „при­ро­да Буд­ды“, а „при­ро­да Буд­ды“ — это пу­сто­та. Люди ис­пы­ты­ва­ют неудо­вле­тво­рен­ность от пу­сто­ты, стра­да­ют от от­сут­ствия са­мо­сто­я­тель­ной цен­но­сти сво­е­го сан­сар­но­го су­ще­ство­ва­ния, но та же пу­сто­та же, осо­знан­ная как та­ко­вая, есть ис­точ­ник и за­лог их про­зре­ния и до­сти­же­ния выс­ше­го бла­жен­ства. С этим свя­за­ны два уров­ня ре­аль­но­сти в уче­нии Нагар­джу­ны: 1) вья­ва­ха­ри­ка — уро­вень эм­пи­ри­че­ско­го, сан­сар­но­го су­ще­ство­ва­ния; и 2) па­ра­март­хи­ка — уро­вень выс­шей ис­ти­ны, свя­зан­ный с осо­зна­ни­ем пу­сто­ты.

Уче­ние пу­сто­те в дан­ном ра­кур­се вы­сту­па­ет как — раз­ра­бот­ка ран­них кон­цеп­ций неду­аль­но­сти, по­пыт­ка вы­ве­сти буд­дий­скую мысль на уро­вень ре­флек­сии об услов­но­сти раз­гра­ни­че­ния сан­са­ра-нир­ва­на. Имен­но пу­сто­та в ма­д­хъ­ями­ке яв­ля­ет­ся сво­е­го рода точ­кой схож­де­ния сан­са­ры и нир­ва­ны, что под­чёр­ки­ва­ет­ся от­сут­ствие суб­стан­цио­наль­но­сти и у субъ­ек­та, и у объ­ек­та, в то вре­мя как йо­га­ча­ра при­зна­ёт суб­стан­цио­наль­ность со­зна­ния, что род­нит её с адвай­та-ве­дан­той (и татха­га­та­гарб­хой). Внут­ри йо­га­ча­ры со­зна­ние яв­ля­ет­ся под­лин­ной ре­аль­но­стью, это сво­е­го рода «субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм», где чи­стое со­зна­ние вы­сту­па­ет в роли сво­е­го рода веч­но­го по­то­ка, жаж­ду­ще­го очи­ще­ния.

Сущ­ность" и „не-сущ­ность“ не од­нов­ре­мен­ны. Без „не-сущ­но­сти“ нет „сущ­но­сти“. „Сущ­ность“ и „не-сущ­ность“ долж­ны все­гда быть. Нет „сущ­но­сти“ неза­ви­си­мой от „не-сущ­но­сти“.

Если нет „воз­ник­но­ве­ния“ и „пре­кра­ще­ния“, то­гда „пре­кра­ще­ни­ем“ чего долж­на быть нир­ва­на?Раз­ве не яв­ля­ет­ся осво­бож­де­ни­ем [осо­зна­ние того], что по сво­ей при­ро­де ни­что не воз­ни­ка­ет и не пре­кра­ща­ет­ся.

В ре­дук­ции Гус­серль ищет спа­се­ние от того, что на­зы­ва­ет «пси­хо­ло­гиз­мом», — от по­зи­ти­вист­ских ме­то­до­ло­ги­че­ских уста­но­вок, вос­при­ни­ма­ю­щих ло­ги­ку не как са­мо­сто­я­тель­ную дис­ци­пли­ну, а лишь как ре­зуль­тат ра­бо­ты пси­хи­ки че­ло­ве­ка, т. е. как часть пси­хо­ло­гии. Он кри­ти­ку­ет пси­хо­ло­гизм за ту ре­ля­ти­ви­за­цию, ко­то­рую он вно­сит в на­у­ку. В этой кри­ти­ке Гус­серль воз­вра­ща­ет ло­ги­ке её са­мо­сто­я­тель­ный ха­рак­тер, тем са­мым утвер­ждая её апри­ор­ную, — суб­стан­цио­наль­ную — при­ро­ду. В этом ра­кур­се у ос­но­ва­ний фе­но­ме­но­ло­гии Гус­сер­ля ле­жит не от­каз от суб­стан­цио­наль­но­сти, а по­пыт­ка к её ди­стил­ля­ции, — здесь фе­но­ме­но­ло­гия зна­чи­тель­но бли­же имен­но к йо­га­ча­ре.

Но здесь важ­но по­ни­мать, что в це­лом для буд­диз­ма выс­шее по­ни­ма­ние пу­стот­но­сти и вза­и­мо­за­ви­си­мо­го су­ще­ство­ва­ния — некон­цеп­ту­аль­но (пра­дж­ня, адхи­мок­ша), вне­ло­гич­но, но раз­ные тен­ден­ции трак­ту­ют эту некон­цеп­ту­аль­ность дво­я­ко. Так, опи­сы­ва­е­мый мной в про­шлых по­стах про буд­до­ло­гию хре­сто­ма­тий­ный «спор в Самье» во мно­гом ка­сал­ся имен­но этой темы под­хо­да к некон­цеп­ту­аль­но­сти: неко­то­рые ви­де­ли её в спон­тан­ном ха­рак­те­ре «про­свет­ле­ния», дру­гие же ви­де­ли её в труд­ном кон­цеп­ту­аль­ном ис­сле­до­ва­нии, ко­то­рое слу­жит необ­хо­ди­мой лест­ни­цей к некон­цеп­ту­аль­но­му по­сти­же­нию пу­стот­но­сти, ко­то­рую, прав­да, в са­мом про­цес­се до­сти­же­ния столь же необ­хо­ди­мо от­бро­сить. Это, по сути, про­дол­же­ние спо­ра о со­дер­жа­тель­но­сти «под­лин­ной ре­аль­но­сти» или пу­сто­ты: если она со­дер­жа­тель­на, то это со­дер­жа­ние долж­но быть очи­ще­но та­ким об­ра­зом, чтобы неко­цеп­ту­аль­ная со­став­ля­ю­щая ди­стил­ли­ро­ва­лась в про­цес­се прак­ти­ки (йо­га­ча­ра — до­слов­но «прак­ти­ка йоги»), если же она пу­стот­на, — то её некон­цеп­ту­аль­ное по­сти­же­ние (таттва-ма­на­ска­ра) воз­мож­но здесь и сей­час (шко­ла ки­тай­ско­го буд­диз­ма чань).

Пра­дж­ня не яв­ля­ет­ся про­цес­сом — ее нель­зя раз­ви­вать, на­ра­щи­вать, со­вер­шен­ство­вать. Либо она есть, либо ее нет. Все про­чие па­ра­ми­ты тре­бу­ют по­все­днев­но­го упраж­не­ния, си­сте­ма­ти­че­ско­го упо­треб­ле­ния, раз­ви­тия, утвер­жде­ния, со­вер­шен­ство­ва­ния. Мож­но по­сте­пен­но ста­но­вить­ся все бо­лее щед­рым, все бо­лее пра­вед­ным, все бо­лее тер­пе­ли­вым, все бо­лее со­сре­до­то­чен­ным, но нель­зя ста­но­вить­ся бо­лее муд­рым. В со­сто­я­нии пра­дж­ни нет гра­да­ций (как в со­сто­я­нии бе­ре­мен­но­сти — нель­зя быть бе­ре­мен­ной на ка­кую-то долю). Что та­кое пра­дж­ня — опре­де­лить нель­зя, она ли­ше­на ка­ких-либо ка­че­ствен­ных при­зна­ков (срав­ни­те мок­шу и выс­шее зна­ние в адвай­та-ве­дан­те).

И здесь об­на­ру­жи­ва­ют­ся но­вые рас­хож­де­ния. Если об­на­ру­же­ние под­лин­ной ре­аль­но­сти, или Татха­га­ты — под­лин­ной при­ро­ды Буд­ды — есть выс­шая цель со­зна­ния, то ко­рень неве­де­ния вы­сту­па­ет не толь­ко как ко­рень ил­лю­зии, но и как ко­рень са­мо­го об­на­ру­же­ния этой под­лин­ной при­ро­ды. Ина­че го­во­ря, ис­ти­на по­зна­ёт­ся из­нут­ри неве­де­ния, и имен­но этот за­зор меж­ду сан­са­рой, ил­лю­зи­ей, из­на­чаль­ным неве­де­ни­ем и нир­ва­ной, под­лин­ной ре­аль­но­стью, об­ла­да­ю­щей при­ро­дой Буд­ды, вы­све­чи­ва­ет цен­ность Дхар­мы, Пути.

Абхид­хар­мист­ские шко­лы ри­со­ва­ли пси­хи­ку че­ло­ве­ка как некое ди­на­ми­че­ское функ­цио­наль­ное це­лое, каж­дый эле­мент ко­то­ро­го — дхар­ма — име­ет смысл толь­ко в ка­че­стве со­став­ной ча­сти си­сте­мы. Клас­си­фи­ка­ции дхарм при­да­ва­ли это­му це­ло­му опре­де­лен­ную струк­ту­ру. Вне клас­си­фи­ка­ций от­дель­ный эле­мент не имел ни­ка­кой ре­аль­но­сти. Авто­ры пра­дж­ня­па­ра­мит­ских сутр от­прав­ля­лись имен­но от это­го. Вза­и­мо­за­ви­си­мые дхар­мы не мо­гут быть под­лин­ной ре­аль­но­стью, ведь за­ви­си­мое по ин­дий­ским пред­став­ле­ни­ем есть все­гда нечто вто­рич­ное, про­из­вод­ное. От чего же про­из­вод­ны дхар­мы? Есть ли что-то та­кое, что свой­ствен­но всем им? Един­ствен­ное, что у них об­ще­го — это сам факт их вза­и­мо­за­ви­си­мо­сти, от­но­си­тель­но­сти, пу­сто­ты (шу­нья­та). Стаю быть, пу­сто­та есть то, к чему сво­дят­ся все дхар­мы, что ле­жит в их ос­но­ве — по­след­няя, выс­шая ре­аль­ность. Так свер­шил­ся пе­ре­ход от плю­ра­лиз­ма ран­не­го буд­диз­ма и хи­на­я­ны к по­сле­до­ва­тель­но­му мо­низ­му ма­ха­я­ны. Содер­жа­ние пра­дж­ни в пра­дж­ня­па­ра­мит­ских сут­рах свя­зы­ва­ет­ся преж­де все­го с осо­зна­ни­ем пу­сто­ты дхарм. Для срав­не­ния— в аб­хид­хар­ме пра­дж­ня сво­ди­лась, на­про­тив, к ви­де­нию мира как по­то­ка дхарм. [...]

Бод­хи­сатт­вы не нуж­да­ют­ся ни в ка­ких упраж­не­ни­ях, они „без­опор­ны“, их пра­дж­ня (про­буж­де­ние) не ос­но­ва­на на прак­ти­ке. Прак­ти­ка тоже не долж­на пре­вра­ща­ет­ся во что-то „су­ще­ствен­ное“ — док­три­ну, са­мо­цен­ную струк­ту­ру, ведь в этом слу­чае она ста­но­вит­ся объ­ек­том при­вя­зан­но­сти и тем са­мым — пре­пят­стви­ем к пра­джне.

Меня­ет­ся не толь­ко фило­соф­ское, но и ре­ли­ги­оз­ное от­но­ше­ние к сан­са­ре. В ран­нем буд­диз­ме сан­сар­ный мир есть толь­ко неиз­беж­ное зло, ко­то­рое сле­ду­ет пре­одо­леть, в ма­д­хья­ми­ке, как и в ма­ха­яне во­об­ще, сан­сар­ное ста­но­вит­ся но­си­те­лем выс­шей ре­аль­но­сти пу­сто­ты, от­то­го и мир при­об­ре­та­ет ре­ли­ги­оз­ную цен­ность, а вме­сте с ним при­об­ре­та­ет цен­ность и мир­ская жизнь — обыч­ная жизнь лю­дей с ее ра­до­стя­ми и за­бо­та­ми. Чтобы до­стичь ду­хов­но­го со­вер­шенств, необя­за­тель­но ухо­дить из мира, ста­но­вить­ся мо­на­хом, мож­но про­дол­жать свою обыч­ную жизнь, но при этом ви­деть ее ис­тин­ный смысл на­пол­ня­ю­щую ее пу­сто­ту.

Всё это не толь­ко вы­све­чи­ва­ет опре­де­лён­ное кон­цеп­ту­аль­ное един­ство всех школ, по­зи­ции ко­то­рых во мно­гом от­ли­ча­ют­ся от­но­ше­ни­ем к это­му Пути (он­то­ло­ги­ей, раз­во­ра­чи­ва­ю­щей­ся во­круг эти­че­ских во­про­сов и их кон­цеп­ту­а­ли­за­ции), но и тот про­свет, в ко­то­ром за­рож­да­ет­ся и укреп­ля­ет­ся тан­три­че­ский буд­дизм: Вад­ж­ра­я­на. В этом плане тан­три­че­ский буд­дизм вы­сту­па­ет как сво­е­го рода син­тез пред­ше­ству­ю­щих школ: Хина­я­ны и Маха­я­ны.

Если в ран­нем буд­диз­ме глав­ной ре­ли­ги­оз­ной це­лью было до­сти­же­ние со­сто­я­ния ар­ха­та и вы­ход из кру­га пе­ре­во­пло­ще­ний, то в ма­ха­яне ар­хат­ство осуж­да­ют за эго­изм. Как мож­но спа­сать­ся са­мо­му, если все су­ще­ства по­гряз­ли в caнса­ре. Как мож­но раз­ви­вать в себе от­ре­шен­ность, ко­гда ря­дом стра­да­ют близ­кие?! Глав­ным в ми­ро­ощу­ще­нии буд­ди­ста ста­но­вит­ся ак­тив­ное, де­я­тель­ное со­стра­да­ние (ка­ру­на). [...]

Кро­ме того, пред­по­сыл­ки к вы­дви­же­нию на пер­вый план со­стра­да­ния су­ще­ство­ва­ли и в са­мом буд­диз­ме. Уже в пер­вой сво­ей про­по­ве­ди по­сле „про­буж­де­ния“ Буд­да го­во­рит о со­стра­да­нии ко всем жи­вым су­ще­ствам. Имен­но из-за со­стра­да­ния он, оста­вив со­мне­ния, ре­шил про­по­ве­до­вать Дхар­му. Маха­я­на зна­ме­но­ва­ла вы­ход буд­диз­ма к бо­лее ши­ро­ким го­ри­зон­там: из чи­сто со­те­рио­ло­ги­че­ско­го уче­ния для мо­на­хов и уче­ных му­жей, пре­не­бре­га­ю­ще­го зем­ны­ми про­бле­ма­ми, он стал пре­вра­щать­ся в уни­вер­саль­ную ре­ли­гию. Все пути урав­ни­ва­ют­ся в сво­ей цен­но­сти: каж­дый при­хо­дит к осво­бож­де­нию от стра­да­ний сво­им, до­ступ­ным ему спо­со­бом. [...]

Исто­рия буд­дий­ских школ и сект яв­ля­ет­ся пре­крас­ной ил­лю­стра­ци­ей того, что идея, до­ве­ден­ная до край­но­сти, неиз­беж­но по­рож­да­ет себе про­ти­во­по­лож­ную. Любую буд­дий­скую шко­лу или на­прав­ле­ние мож­но рас­смат­ри­вать как ре­ак­цию на идеи ка­кой-то дру­гой шко­лы. Реак­ци­ей на эго­изм хи­на­я­ны явил­ся аль­тру­изм ма­ха­я­ны, ре­ак­ци­ей на схо­ла­сти­че­ский ана­ли­тизм сар­ва­сти­ва­ды — шу­нья­ва­да. Одна­ко шу­нья­ва­да по­ро­ди­ла свою ре­ак­цию в виде дру­гой ма­ха­ян­ской фило­соф­ской шко­лы — йо­га­ча­ры. Неко­то­рые буд­ди­сты по­счи­та­ли, что Нагар­джу­на чрез­мер­но воз­ве­ли­чил зна­че­ние пра­дж­ни в ущерб упая — ис­кус­ных средств. Асан­га, жив­ший в IV—V вв., со­здал си­сте­му, при­зван­ную вер­нуть упая их утра­чен­ный ста­тус. Он сде­лал уда­ре­ние на прак­ти­ке успо­ко­е­ния (ша­матха), то есть на йоге, в про­ти­во­по­лож­ность прак­ти­ке пра­дж­ни (ви­пас­са­ны — „ин­сай­та“). Отсю­да одно из на­зва­ний шко­лы — „йо­га­ча­ра“ (бук­валь­но „сле­до­ва­ние йоге“ — это на­зва­ние, под­чер­ки­ва­ю­щее важ­ность йо­ги­че­ской ра­бо­ты с со­зна­ни­ем, вос­хо­дит к трак­та­ту Асан­ги „Йога­ча­ра-бху­ми“).