
Я вернулся к разбору материалов конференции «Буддизм и феноменология». В прошлый раз я остановился на выступлении досточтимого Дхаммаджоти. Оно как раз касалось частично темы моего прошлого поста в русле буддологии, а именно о двух раннебуддийских тенденциях в толковании субстанциональности.
Мы воспринимаем эту реальность потому, что наш опыт является субъективным, и в каждом переживании мы испытываем негативную эмоциональность. И самой целью раннего буддизма и учения Абхидхармы являлся выход за рамки этой условности. Это требует того, что феноменологи называют редукцией и исследованием сознания.
И мне показалось, что именно здесь очень хорошо видны эти две тенденции, о которых я говорил. Элиминация негативной эмоциональности — корня незнания — неведения, в буддизме происходит путём отрицания субстанциональности, — того, «чего не существует». Именно вера во что-то конечное, конкретное, в то, что обладает «самобытием», в то, во что может упереться (или же опереться) «субъект» в процессе восприятия, — всё это считается иллюзией, вызванной неведением (не пониманием того, что субстанциональности не существует). Это — позиции мадхьямики прасангики, довольно поздней школы буддизма, помимо прочих прочно закрепившейся в Тибете. Не смотря на то, что позиции этой школы в какой-то степени находятся в оппозиции, например, к йогачаре или к вайбхашике, они всё же отражают общие тенденции буддийской мысли внутри Махаяны. Основатель прасангики Буддапалита был большим почитателем Нагарджуны, полулегендарного мыслителя, основавшего мадхьямику. Эта школа известна также как шуньявада, — «учение о пустоте».
В вайбхашике и сансара, и нирвана — равно реальны (сансара — не иллюзия), но при этом абсолютно противоположны друг другу, взаимоисключающи: пока дхармы находятся в „волнении“, нирвана не наступит, когда их „волнение“ прекращается, мир сансары становится нереальным. [...]
В сарвастиваде нирвана абсолютно противоположна сансаре, в мадхьямике же они отождествляются: нирвана (пустота) есть сущность сансары. В каждом сансарном существе подлинной его природой является „природа Будды“, а „природа Будды“ — это пустота. Люди испытывают неудовлетворенность от пустоты, страдают от отсутствия самостоятельной ценности своего сансарного существования, но та же пустота же, осознанная как таковая, есть источник и залог их прозрения и достижения высшего блаженства. С этим связаны два уровня реальности в учении Нагарджуны: 1) вьявахарика — уровень эмпирического, сансарного существования; и 2) парамартхика — уровень высшей истины, связанный с осознанием пустоты.
Учение пустоте в данном ракурсе выступает как — разработка ранних концепций недуальности, попытка вывести буддийскую мысль на уровень рефлексии об условности разграничения сансара-нирвана. Именно пустота в мадхъямике является своего рода точкой схождения сансары и нирваны, что подчёркивается отсутствие субстанциональности и у субъекта, и у объекта, в то время как йогачара признаёт субстанциональность сознания, что роднит её с адвайта-ведантой (и татхагатагарбхой). Внутри йогачары сознание является подлинной реальностью, это своего рода «субъективный идеализм», где чистое сознание выступает в роли своего рода вечного потока, жаждущего очищения.
Сущность" и „не-сущность“ не одновременны. Без „не-сущности“ нет „сущности“. „Сущность“ и „не-сущность“ должны всегда быть. Нет „сущности“ независимой от „не-сущности“.
Если нет „возникновения“ и „прекращения“, тогда „прекращением“ чего должна быть нирвана?Разве не является освобождением [осознание того], что по своей природе ничто не возникает и не прекращается.

В редукции Гуссерль ищет спасение от того, что называет «психологизмом», — от позитивистских методологических установок, воспринимающих логику не как самостоятельную дисциплину, а лишь как результат работы психики человека,
Но здесь важно понимать, что в целом для буддизма высшее понимание пустотности и взаимозависимого существования — неконцептуально (праджня, адхимокша), внелогично, но разные тенденции трактуют эту неконцептуальность двояко. Так, описываемый мной в прошлых постах про буддологию хрестоматийный «спор в Самье» во многом касался именно этой темы подхода к неконцептуальности: некоторые видели её в спонтанном характере «просветления», другие же видели её в трудном концептуальном исследовании, которое служит необходимой лестницей к неконцептуальному постижению пустотности, которую, правда, в самом процессе достижения столь же необходимо отбросить. Это, по сути, продолжение спора о содержательности «подлинной реальности» или пустоты: если она содержательна, то это содержание должно быть очищено таким образом, чтобы некоцептуальная составляющая дистиллировалась в процессе практики (йогачара — дословно «практика йоги»), если же она пустотна, — то её неконцептуальное постижение (таттва-манаскара) возможно здесь и сейчас (школа китайского буддизма чань).
Праджня не является процессом — ее нельзя развивать, наращивать, совершенствовать. Либо она есть, либо ее нет. Все прочие парамиты требуют повседневного упражнения, систематического употребления, развития, утверждения, совершенствования. Можно постепенно становиться все более щедрым, все более праведным, все более терпеливым, все более сосредоточенным, но нельзя становиться более мудрым. В состоянии праджни нет градаций (как в состоянии беременности — нельзя быть беременной на какую-то долю). Что такое праджня — определить нельзя, она лишена каких-либо качественных признаков (сравните мокшу и высшее знание в адвайта-веданте).
И здесь обнаруживаются новые расхождения. Если обнаружение подлинной реальности, или Татхагаты — подлинной природы Будды — есть высшая цель сознания, то корень неведения выступает не только как корень иллюзии, но и как корень самого обнаружения этой подлинной природы. Иначе говоря, истина познаётся изнутри неведения, и именно этот зазор между сансарой, иллюзией, изначальным неведением и нирваной, подлинной реальностью, обладающей природой Будды, высвечивает ценность Дхармы, Пути.
Абхидхармистские школы рисовали психику человека как некое динамическое функциональное целое, каждый элемент которого — дхарма — имеет смысл только в качестве составной части системы. Классификации дхарм придавали этому целому определенную структуру. Вне классификаций отдельный элемент не имел никакой реальности. Авторы праджняпарамитских сутр отправлялись именно от этого. Взаимозависимые дхармы не могут быть подлинной реальностью, ведь зависимое по индийским представлением есть всегда нечто вторичное, производное. От чего же производны дхармы? Есть ли что-то такое, что свойственно всем им? Единственное, что у них общего — это сам факт их взаимозависимости, относительности, пустоты (шуньята). Стаю быть, пустота есть то, к чему сводятся все дхармы, что лежит в их основе — последняя, высшая реальность. Так свершился переход от плюрализма раннего буддизма и хинаяны к последовательному монизму махаяны. Содержание праджни в праджняпарамитских сутрах связывается прежде всего с осознанием пустоты дхарм. Для сравнения— в абхидхарме праджня сводилась, напротив, к видению мира как потока дхарм. [...]
Бодхисаттвы не нуждаются ни в каких упражнениях, они „безопорны“, их праджня (пробуждение) не основана на практике. Практика тоже не должна превращается во что-то „существенное“ — доктрину, самоценную структуру, ведь в этом случае она становится объектом привязанности и тем самым — препятствием к праджне.
Меняется не только философское, но и религиозное отношение к сансаре. В раннем буддизме сансарный мир есть только неизбежное зло, которое следует преодолеть, в мадхьямике, как и в махаяне вообще, сансарное становится носителем высшей реальности пустоты, оттого и мир приобретает религиозную ценность, а вместе с ним приобретает ценность и мирская жизнь — обычная жизнь людей с ее радостями и заботами. Чтобы достичь духовного совершенств, необязательно уходить из мира, становиться монахом, можно продолжать свою обычную жизнь, но при этом видеть ее истинный смысл наполняющую ее пустоту.
Всё это не только высвечивает определённое концептуальное единство всех школ, позиции которых во многом отличаются отношением к этому Пути (онтологией, разворачивающейся вокруг этических вопросов и их концептуализации), но и тот просвет, в котором зарождается и укрепляется тантрический буддизм: Ваджраяна. В этом плане тантрический буддизм выступает как своего рода синтез предшествующих школ: Хинаяны и Махаяны.
Если в раннем буддизме главной религиозной целью было достижение состояния архата и выход из круга перевоплощений, то в махаяне архатство осуждают за эгоизм. Как можно спасаться самому, если все существа погрязли в caнсаре. Как можно развивать в себе отрешенность, когда рядом страдают близкие?! Главным в мироощущении буддиста становится активное, деятельное сострадание (каруна). [...]
Кроме того, предпосылки к выдвижению на первый план сострадания существовали и в самом буддизме. Уже в первой своей проповеди после „пробуждения“ Будда говорит о сострадании ко всем живым существам. Именно из-за сострадания он, оставив сомнения, решил проповедовать Дхарму. Махаяна знаменовала выход буддизма к более широким горизонтам: из чисто сотериологического учения для монахов и ученых мужей, пренебрегающего земными проблемами, он стал превращаться в универсальную религию. Все пути уравниваются в своей ценности: каждый приходит к освобождению от страданий своим, доступным ему способом. [...]
История буддийских школ и сект является прекрасной иллюстрацией того, что идея, доведенная до крайности, неизбежно порождает себе противоположную. Любую буддийскую школу или направление можно рассматривать как реакцию на идеи какой-то другой школы. Реакцией на эгоизм хинаяны явился альтруизм махаяны, реакцией на схоластический аналитизм сарвастивады — шуньявада. Однако шуньявада породила свою реакцию в виде другой махаянской философской школы — йогачары. Некоторые буддисты посчитали, что Нагарджуна чрезмерно возвеличил значение праджни в ущерб упая — искусных средств. Асанга, живший
, создал систему, призванную вернуть упая их утраченный статус. Он сделал ударение на практике успокоения (шаматха), то есть на йоге, в противоположность практике праджни (випассаны — „инсайта“). Отсюда одно из названий школы — „йогачара“ (буквально „следование йоге“ — это название, подчеркивающее важность йогической работы с сознанием, восходит к трактату Асанги „Йогачара-бхуми“). в IV—V вв.