#Философия
#Гармония
#Конфликт
#Диалектика
#Генеалогическая­_герменевтика

Генеалогическая герменевтика #005. Диалектика. Часть 1

В про­шлых эпи­зо­дах мы кос­ну­лись темы уни­вер­са­лий, во­круг ко­то­рой в сред­не­ве­ко­вой схо­ла­сти­ке на несколь­ко ве­ков раз­во­ра­чи­ва­ет­ся оже­сто­чен­ный спор. Тес­ная связь это­го спо­ра с по­ни­ма­ни­ем ана­ло­гии как общ­но­сти, един­ства раз­роз­нен­ных ча­стей опы­та при­ве­ла нас пря­ми­ком в дис­курс Диа­лек­ти­ки. В этом эпи­зо­де мы чуть бо­лее по­дроб­но кос­нем­ся пред­ме­та спо­ра, и его свя­зях с дис­кур­сом Инту­и­ции. Кос­вен­но мы за­тро­нем еще одну тему, ко­то­рая пока оста­ет­ся для нас со­кры­той.

Закон­чив в эпи­зо­де #003 наш бег­лый экс­курс в сред­не­ве­ко­вье на фигу­ре Пье­ра Абе­ля­ра, пред­ста­ви­те­ля ран­ней схо­ла­сти­ки, ло­гич­ным бу­дет с него и на­чать. Абе­ляр — крайне неод­но­знач­ный мыс­ли­тель даже для са­мих схо­ла­стов. Веро­ят­но имен­но в виду его про­ти­во­ре­чи­во­сти вни­ма­ние бук­валь­но всей хри­сти­ан­ской Евро­пы было при­тя­ну­то к его пер­соне. Его ре­во­лю­ци­он­ный на­строй по от­но­ше­нию к ав­то­ри­те­ту цер­ки вы­зы­вал как вос­хи­ще­ния, так и ярые по­ри­ца­ния, — это впо­след­ствии было от­дель­ным об­ра­зом от­ме­че­но Энгель­сом.

К учи­те­лю Абе­ля­ру, — пи­шет совре­мен­ник, — со­би­ра­лись из-за моря, из Англии, с баск­ских гор, из Испа­нии и Гер­ма­нии, не го­во­ря уже о жи­те­лях Фран­ции и са­мо­го Пари­жа, ко­то­рые так рев­ност­но стре­ми­лись слу­шать его лек­ции, как буд­то бы толь­ко у него од­но­го воз­мож­но было чему-ни­будь на­учить­ся.

Орест Вла­ди­ми­ро­вич Трах­тен­берг — «Очер­ки по ис­то­рии за­пад­но­ев­ро­пей­ской сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии»

Мно­гим он из­ве­стен и по сей день бла­го­да­ря тра­ги­че­ской ис­то­рии люб­ви, ко­то­рая свя­зы­ва­ла его с Эло­изой Фуль­бер. Будучи вар­вар­ски ка­стри­ро­ван­ным от­цом де­вуш­ки, Абе­ляр усту­па­ет сво­им бра­тьям пра­во пер­во­род­ства, — он был стар­шим сы­ном ры­ца­ря, — и при­ни­ма­ет мо­на­ше­ский по­стриг, ре­шая по­свя­тить себя це­ли­ком и пол­но­стью бо­го­сло­вию. Его пе­ре­пис­ка с воз­люб­лен­ной, ко­то­рая тоже ушла в мо­на­стырь, а поз­же и во­все ста­ла на­сто­я­тель­ни­цей, про­дол­жа­лась бук­валь­но до кон­ца жиз­ни Абе­ля­ра, и оформ­ле­на в виде от­дель­ной кни­ги.

Оста­вив ры­цар­ский ти­тул, Абе­ляр стал «ры­ца­рем диа­лек­ти­ки», — так по­ми­мо про­че­го на­зы­ва­ли его совре­мен­ни­ки. Основ­ным ис­точ­ни­ком его воз­зре­ний во мно­гом слу­жит объ­ем­ный трак­тат, с ко­то­рым мы уже успе­ли мель­ком столк­нуть­ся: «Sic et Non», «Да и Нет», «Так и не так». В этой ра­бо­те фило­соф со­брал бо­лее 1800 вы­пи­сок из Биб­лии и тру­дов из­вест­ных хри­сти­ан­ских ав­то­ров, ко­то­рые сплошь про­ти­во­ре­чи­ли друг дру­гу.

Самой зна­ме­ни­той кни­гой Абе­ля­ра, на­пи­сан­ной в 1121—1122 го­дах, яв­ля­ет­ся „Да и Нет“ (Sic et Non). Здесь он вы­дви­га­ет диа­лек­ти­че­ские ар­гу­мен­ты в поль­зу и про­тив огром­но­го мно­же­ства те­зи­сов, ча­сто даже не пы­та­ясь прий­ти к ка­ко­му-либо за­клю­че­нию; ясно чув­ству­ет­ся, что он влюб­лен в са­мый про­цесс дис­пу­та и счи­та­ет его по­лез­ным сред­ством раз­ви­тия ума. Кни­га ока­за­ла зна­чи­тель­ное вли­я­ние на про­буж­де­ние лю­дей от дог­ма­ти­че­ской спяч­ки. Воз­зре­ние Абе­ля­ра, со­глас­но ко­то­ро­му диа­лек­ти­ка (не счи­тая Свя­щен­но­го Писа­ния) яв­ля­ет­ся един­ствен­ным пу­тем к ис­тине (хотя та­кой взгляд и не мо­жет быть при­нят ни од­ним эм­пи­ри­ком), в свое вре­мя ока­за­ло бла­го­твор­ное воз­дей­ствие, ослаб­ляя силу пред­рас­суд­ков и по­ощ­ряя бес­страш­ное при­ме­не­ние ра­зу­ма. Абе­ляр утвер­ждал, что, по­ми­мо Свя­щен­но­го Писа­ния, нет ни­че­го непо­гре­ши­мо­го, даже апо­сто­лы и Отцы Церк­ви мо­гут за­блуж­дать­ся.

Бер­тран Рас­сел — «Исто­рия за­пад­ной фило­со­фии и ее свя­зи с по­ли­ти­че­ски­ми и со­ци­аль­ны­ми усло­ви­я­ми от Антич­но­сти до на­ших дней»

Абе­ляр бо­лее чем скеп­ти­че­ски от­но­сил­ся к цер­ков­ным ав­то­ри­те­там, неред­ко скло­ня­ясь к ан­ти­кле­ри­ка­лиз­му.

Осо­бое него­до­ва­ние цер­ков­ни­ков вы­зва­ла сме­лая ра­бо­та Абе­ля­ра „Да и нет“. В ней он стал­ки­вал пря­мо про­ти­во­по­лож­ные от­ве­ты раз­лич­ных цер­ков­ных ав­то­ри­те­тов на одни и те же ве­ро­ис­по­вед­ные во­про­сы. Абе­ляр обыч­но не раз­ре­шал этих про­ти­во­ре­чий, ука­зы­вая лишь об­щий путь раз­ре­ше­ния по­доб­ных кон­тро­верз. Этим пу­тем была диа­лек­ти­ка“ в сред­не­ве­ко­вом по­ни­ма­нии это­го тер­ми­на. Подоб­ная диа­лек­ти­ка“ — это ло­ги­ка, трак­ту­е­мая как уль­тра­фор­маль­ное ис­кус­ство спо­ра и ар­гу­мен­та­ции. Ее тра­ди­ци­он­ным при­е­мом было ре­ше­ние лю­бой про­бле­мы через столк­но­ве­ние и рас­смот­ре­ние вся­че­ских pro et contra“ — „за и про­тив.

Орест Вла­ди­ми­ро­вич Трах­тен­берг — «Очер­ки по ис­то­рии за­пад­но­ев­ро­пей­ской сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии»

Более по­верх­ност­ная цель у Абе­ля­ра за­клю­ча­ет­ся в том, чтобы по­ка­зать, что от­но­си­тель­но лю­бо­го бо­го­слов­ско­го утвер­жде­ния и, даже боль­ше того, от­но­си­тель­но лю­бо­го те­зи­са са­мо­го ве­ро­уче­ния, и Свя­щен­ное пи­са­ние и Отцы церк­ви вы­ска­зы­ва­ли не толь­ко раз­но­об­раз­ные, но ча­сто даже и пря­мо про­ти­во­по­лож­ные и про­ти­во­ре­чи­вые суж­де­ния. [...]

Одна­ко Абе­ляр сплошь и ря­дом ка­са­ет­ся не этих по­верх­ност­ных, но тех глу­бо­ких про­ти­во­ре­чий, ко­то­рые оста­ют­ся в глу­бине са­мой хри­сти­ан­ской дог­ма­ти­ки по­сле уст­ра­не­ния всех ли­те­ра­тур­ных, ис­то­ри­че­ских или пси­хо­ло­ги­че­ских недо­ра­зу­ме­ний. Тогда по­лу­ча­ет­ся, что Бог и един и не един, что он и непо­зна­ва­ем и по­зна­ва­ем, что в нем и три лица и ни од­но­го лица, что Бог во­пло­щал­ся в че­ло­ве­ке и не во­пло­щал­ся в че­ло­ве­ке, что Бог ис­ку­пил мир и не ис­ку­пил мира, что мы и вос­крес­нем по­сле смер­ти и не вос­крес­нем и т. д. и т. д.

Алек­сей Федо­ро­вич Лосев — «Сред­не­ве­ко­вая диа­лек­ти­ка»

Абе­ляр в дис­кур­се диа­лек­ти­ки яв­ля­ет­ся клю­че­вым мыс­ли­те­лем во мно­гом по­то­му, что из про­стой бо­го­слов­ской дис­ци­пли­ны, от­ра­жа­ю­щей схо­ла­сти­че­ский под­ход к ло­ги­ке, диа­лек­ти­ка об­ре­та­ет ста­тус по­зна­ва­тель­но­го ин­стру­мен­та­рия, вер­нее, воз­вра­ща­ет его себе. «Разу­мею, чтобы ве­рить!» — пи­сал Абе­ляр в пику «по­след­не­му отцу цер­ки и пер­во­му схо­ла­сту» Ансель­му Кен­тер­бе­рий­ско­му, пре­воз­но­ся­ще­му веру над ра­зу­мом: «Я ве­рую, чтобы по­ни­мать, а не ста­ра­юсь по­нять, чтобы по­том уве­ро­вать». Абе­ляр утвер­ждал гла­вен­ство диа­лек­ти­ки т. е. ло­ги­ки в том кон­тек­сте, в ко­то­ром ее по­ни­ма­ли схо­ла­сты. Здесь он идет по сто­пам Гер­бер­та, став­ше­го впо­след­ствии Папой Силь­ве­стром II, — он один из пер­вых по­сле Эри­уге­ны по­пы­тал­ся ис­поль­зо­вать схо­ла­сти­че­скую дис­ци­пли­ну диа­лек­ти­ки для тео­ло­ги­че­ских «изыс­ка­ний».

Счи­тая ло­ги­ку по пре­иму­ще­ству хри­сти­ан­ской на­у­кой, он обыг­ры­вал про­ис­хож­де­ние ее на­зва­ния от сло­ва „ло­гос“. „В на­ча­ле было Сло­во“ — го­во­рит Еван­ге­лие от св. Иоан­на, — и это, по мне­нию Абе­ля­ра, до­ка­зы­ва­ет пер­вен­ству­ю­щее по­ло­же­ние ло­ги­ки. Абе­ляр сыг­рал наи­боль­шую роль в раз­ви­тии ло­ги­ки и тео­рии по­зна­ния.

Бер­тран Рас­сел — «Исто­рия за­пад­ной фило­со­фии и ее свя­зи с по­ли­ти­че­ски­ми и со­ци­аль­ны­ми усло­ви­я­ми от Антич­но­сти до на­ших дней».

Что ка­са­ет­ся са­мо­го со­дер­жа­ния Диа­лек­ти­ки“, то в пред­ва­ри­тель­ных рас­суж­де­ни­ях Абе­ля­ра мы чи­та­ем та­кое опре­де­ле­ние диа­лек­ти­ки, ко­то­рую Абе­ляр отож­деств­ля­ет с ло­ги­кой: „Логи­ка, со­глас­но ав­то­ри­те­ту Тул­лия [Цице­ро­на], есть тща­тель­ный спо­соб рас­суж­де­ния (ratio disserendi), т. е. раз­ли­че­ние до­ка­за­тельств, с по­мо­щью ко­то­рых ве­дет­ся рас­суж­де­ние или спор. Но ло­ги­ка не есть на­у­ка упо­треб­ле­ния до­ка­за­тельств или их со­став­ле­ния, но на­у­ка их раз­ли­че­ния и их ис­тин­но­го раз­де­ле­ния, а зна­чит по­ни­ма­ния, по ка­кой при­чине одни до­ка­за­тель­ства по­лу­ча­ют силу, а дру­гие не име­ют силы“. „Диа­лек­ти­ка же есть то, чему несо­мнен­но под­чи­не­но вся­кое раз­де­ле­ние ис­ти­ны и лжи та­ким об­ра­зом, что она в ка­че­стве во­ди­те­ля и уст­ро­и­те­ля все­об­щей на­у­ки (universae doctrinae) об­ла­да­ет вла­стью над всей фило­со­фи­ей.

Алек­сей Федо­ро­вич Лосев — «Сред­не­ве­ко­вая диа­лек­ти­ка»

Схо­ла­сти­че­ская ло­ги­ка вы­кри­стал­ли­зо­ва­лась еще за­дол­го до Абе­ля­ра. Мы го­во­ри­ли о Гер­бер­те, сыг­рав­шем из­вест­ную роль в этом. Но ло­ги­ка была вы­дви­ну­та на пер­вый план и бо­лее точ­но оформ­ле­на Абе­ля­ром. „Быть хри­сти­а­ни­ном и ло­ги­ком, — пи­сал Абе­ляр, — одно и то же“. После него диа­лек­ти­ка“ из со­став­ной и вспо­мо­га­тель­ный ча­сти trivium’а пре­вра­ща­ет­ся в ос­нов­ной стер­жень фило­соф­ско-тео­ло­ги­че­ско­го об­ра­зо­ва­ния.

Орест Вла­ди­ми­ро­вич Трах­тен­берг — «Очер­ки по ис­то­рии за­пад­но­ев­ро­пей­ской сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии».

Абе­ляр тут дви­жет­ся в рус­ле тех тен­ден­ций сплав­ле­ния ре­ли­гии и фило­со­фии, ко­то­рые на­ме­тил Эри­уге­на: «Истин­ная фило­со­фия и ис­тин­ная ре­ли­гия, — утвер­жда­ет Эри­уге­на, — одно и то же».

Авто­ри­тет, — пи­шет Эри­уге­на, — про­ис­хо­дит из ис­тин­но­го ра­зу­ма, а не ра­зум из ав­то­ри­те­та. Ибо слаб ав­то­ри­тет, не под­креп­лен­ный ис­тин­ным ра­зу­мом. Нао­бо­рот, ис­тин­ный ра­зум, на­деж­ный и по­сто­ян­ный, ос­но­ван­ный на соб­ствен­ной мощи, не нуж­да­ет­ся в под­креп­ле­нии при по­мо­щи со­гла­со­ва­ния с тем или дру­гим ав­то­ри­те­том.

В про­хо­дя­щем через всю ис­то­рию сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии спо­ре об уни­вер­са­ли­ях Абе­ляр и Эри­уге­на рас­хо­ди­лись, хотя неко­то­рые ис­сле­до­ва­те­ли и здесь от­ме­ча­ли опре­де­лен­ную пре­ем­ствен­ность. Абе­ляр при­дер­жи­вал­ся по­зи­ций «про­дви­ну­то­го» но­ми­на­лиз­ма — кон­цеп­ту­а­лиз­ма, в то вре­мя как и Эри­уге­на и Ансельм были ре­а­ли­ста­ми. Если у Эури­ге­ны еще мож­но встре­тить но­ми­на­ли­сти­че­ские тен­ден­ции, то Ансельм, бу­дучи рья­ным про­тив­ни­ком но­ми­на­лиз­ма, сто­ит на по­зи­ци­ях край­не­го ре­а­лиз­ма. Более того, имен­но Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский вы­во­дил из пред­по­сы­лок ре­а­лиз­ма так на­зы­ва­е­мое «он­то­ло­ги­че­ское» до­ка­за­тель­ство бы­тия Бога, — если у нас есть по­ня­тие о все­бла­гом и все­мо­гу­щем, то все­бла­гой и все­мо­гу­щий с необ­хо­ди­мо­стью су­ще­ству­ет. Вкрат­це вспом­ним пред­мет сред­не­ве­ко­во­го спо­ра об об­щих по­ня­ти­ях.

Внеш­ний по­вод к спо­ру был та­кой. Популяр­ный в сред­ние века ком­мен­та­тор III в., Пор­фи­рий по­ста­вил в сво­ем „Иза­го­ге“ сле­ду­ю­щие во­про­сы: 1) Суще­ству­ют ли роды и виды (genera et species) са­мо­сто­я­тель­но, или же они су­ще­ству­ют толь­ко в мыс­лях, 2) и если они су­ще­ству­ют, то тела это или бес­те­лес­ные вещи, 3) об­ла­да­ют ли они от­дель­ным бы­ти­ем или же су­ще­ству­ют в чув­ствен­ных пред­ме­тах и на­ря­ду с ними. Общее (род и вид) обо­зна­ча­лось то­гда тер­ми­ном universale.

В ос­нов­ном во­прос за­клю­чал­ся в сле­ду­ю­щем: яв­ля­ют­ся ли уни­вер­са­лии чем-то ре­аль­ным (realia), т. е., как то­гда вы­ра­жа­лись, ве­ща­ми, су­ще­ству­ю­щи­ми вне на­ше­го ума, или они — лишь сло­ва. Послед­ний тер­мин в XII в. обыч­но за­ме­нял­ся сло­вом nomen („имя“). Отсю­да на­зва­ние двух враж­ду­ю­щих те­че­ний: ре­а­ли­сты и но­ми­на­ли­сты.

Орест Вла­ди­ми­ро­вич Трах­тен­берг — «Очер­ки по ис­то­рии за­пад­но­ев­ро­пей­ской сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии»

Этот спор хо­ро­шо от­ра­жа­ет ос­нов­ное про­ти­во­ре­чие дис­кур­са Ана­ло­гии — ре­аль­ное и во­об­ра­жа­е­мое. На ка­ких ос­но­ва­ни­ях мо­жет по­ко­ить­ся общ­ность, на ка­ких ос­но­ва­ни­ях мы мо­жем про­ве­сти ана­ло­гию? Реа­ли­сты, как мы уже от­ме­ча­ли, вос­хо­ди­ли к пла­то­ни­че­ской, вер­нее даже нео­пла­то­ни­че­ской он­то­ло­гии, хит­ро сплав­лен­ной с хри­сти­ан­ской дог­ма­ти­кой. В ис­то­рии за­пад­но­го хри­сти­ан­ства этот сплав наи­бо­лее оче­вид­ным об­ра­зом осу­ще­ствил Авгу­стин, по­сле­до­ва­те­лем ко­то­ро­го вы­сту­пал и Ансельм. Мы от­дель­ным об­ра­зом рас­смот­рим неко­то­рые его воз­зре­ния в кон­тек­сте дис­кур­са Инту­и­ция, а пока мы в боль­шей сте­пе­ни долж­ны об­ра­тить вни­ма­ние на то, ка­ким об­ра­зом этот спор свя­зан с дис­кур­сом Диа­лек­ти­ки.

Здесь важ­но от­ме­тить вы­ше­упо­мя­ну­тый «Isagogae», — это так­же «вве­де­ние в ка­те­го­рии Ари­сто­те­ля» под ав­тор­ством Алку­и­на, где вос­про­из­во­дит­ся уче­ние Пор­фи­рия о пяти ос­нов­ных ка­те­го­ри­ях: род, вид, раз­ли­чие, су­ще­ствен­ный при­знак и слу­чай­ный при­знак, вос­хо­дя­щее непо­сред­ствен­но к Ари­сто­те­лю, а от него — к Пар­ме­ни­ду. Эти ка­те­го­рии ле­жат у ос­но­ва­ния по­ня­тий­но­го ин­стру­мен­та­рия всей схо­ла­сти­ки и слу­жат ос­но­ва­ни­ем для фило­со­фии Ново­го Вре­ме­ни.

И Пор­фи­рий, и Алку­ин мно­го го­во­рят о тож­де­стве и о раз­ли­чии этих пяти ка­те­го­рий, в чем мож­но при же­ла­нии на­хо­дить и неко­то­ро­го рода бес­со­зна­тель­ную диа­лек­ти­че­скую тен­ден­цию уже в на­шем смыс­ле сло­ва. Заме­тим, что по сво­е­му со­дер­жа­нию пер­вая часть диа­лек­ти­ки у Алку­и­на сов­па­да­ет с пер­вой же ее ча­стью у Мар­ци­а­на Капел­лы.

Вто­рая часть диа­лек­ти­ки Алку­и­на по­свя­ще­на уче­нию о ка­те­го­ри­ях (954D-963А), ко­то­рое в ос­нов­ном за­им­ству­ет­ся из ари­сто­телев­ско­го трак­та­та „Кате­го­рии“. После неко­то­рых пред­ва­ри­тель­ных за­ме­ча­ний Алку­ин уста­нав­ли­ва­ет преж­де все­го две ос­нов­ные ка­те­го­рии — „суб­стан­ция“ („то, что яв­ля­ет­ся той или иной при­ро­дой в соб­ствен­ном смыс­ле сло­ва“) и „ак­ци­ден­ции“ („то, что при­пи­сы­ва­ет­ся суб­стан­ции“).

Чтобы не впа­дать в слиш­ком де­таль­ное из­ло­же­ние, мы не бу­дем здесь срав­ни­вать Алку­и­на с Мар­ци­а­ном Капел­лой, хотя о сов­па­де­нии пер­вой ча­сти диа­лек­ти­ки у того и дру­го­го мыс­ли­те­ля мы уже ска­за­ли выше. Ясно, од­на­ко, и без по­дроб­но­го ис­сле­до­ва­ния, что осталь­ные ча­сти диа­лек­ти­ки у того и у дру­го­го толь­ко по-раз­но­му, т. е. в раз­ном по­ряд­ке и с раз­ной сте­пе­нью по­дроб­но­сти из­ла­га­ют, во­об­ще го­во­ря, один и тот же ма­те­ри­ал. Этот ма­те­ри­ал мо­жет быть крат­ко обо­зна­чен как кон­стру­и­ро­ва­ние цель­но­го пред­ло­же­ния из от­дель­ных ча­стей и как уче­ние о раз­ных ти­пах пред­ло­же­ния, вклю­чая так­же типы свя­зей раз­ных пред­ло­же­ний.

Алек­сей Федо­ро­вич Лосев — «Сред­не­ве­ко­вая диа­лек­ти­ка»

Схо­ла­сти­че­ская тра­ди­ция уна­сле­до­ва­ло ан­тич­ную диа­лек­ти­ку и от­но­ше­ние к ней, хоть и в несколь­ко ис­ка­жен­ном виде, имен­но бла­го­да­ря Мар­ци­а­ну Капел­ле. Мари­цан был адво­ка­том из Кар­фа­ге­на, ав­то­ром зна­ме­ни­тей­шей ра­бо­ты под на­зва­ни­ем «О бра­ке Фило­ло­гии и Мер­ку­рия», где из­ла­га­лось уче­ние о семи сво­бод­ных ис­кусств, вос­хо­дя­щих к Антич­но­сти и без вла­де­ния ко­то­ры­ми в Позд­нюю Антич­ность и Сред­ние века че­ло­век не мог счи­тать­ся об­ра­зо­ван­ным.

Семь сво­бод­ных ис­кусств, сре­ди ко­то­рых вид­ное ме­сто за­ни­ма­ла диа­лек­ти­ка, ста­ли фун­да­мен­том схо­ла­сти­че­ско­го об­ра­зо­ва­ния, — ла­тин­ское сло­во «ars» зна­чит не толь­ко «ис­кус­ство», но и «на­у­ка». Это семь ос­нов­ных дис­ци­плин, ко­то­рые де­ли­лись на две груп­пы: trivium, три­вий, вос­хо­дя­щий в сво­ем цель­ном виде к Авгу­сти­ну Бла­жен­но­му и вклю­ча­ю­щий в себя грам­ма­ти­ку, диа­лек­ти­ку (ло­ги­ку) и ри­то­ри­ку; и quadrivium, квад­ри­вий, вклю­ча­ю­щий ариф­ме­ти­ку, гео­мет­рию, му­зы­ку и аст­ро­но­мию. Для нас важ­но здесь вскользь от­ме­тить на­ли­чие му­зы­ки. Таким об­ра­зом диа­лек­ти­ка при­об­ре­та­ет крайне вы­со­кий ста­тус для всей сред­не­ве­ко­вой схо­ла­сти­ки. Выше­упо­мя­ну­тый Эри­уге­на осо­бен­но вы­со­ко це­нил диа­лек­ти­ку.

Он ста­вит вы­со­ко диа­лек­ти­ку не толь­ко за ее он­то­ло­гизм, о чем, как ска­за­но, надо го­во­рить спе­ци­аль­но, но он по­ни­ма­ет диа­лек­ти­ку как об­ласть об­щих пред­став­ле­ний“ че­ло­ве­ка (conceptio mentis, conceptio communis animi). Эри­ге­на пи­шет: „Грам­ма­ти­ка есть охра­ни­тель­ная и раз­ме­ри­ва­ю­щая (moderatrix) дис­ци­пли­на ар­ти­ку­ли­ро­ван­но­го зву­ка. Рито­ри­ка есть дис­ци­пли­на, укра­шен­ным об­ра­зом и обиль­но дис­ку­ти­ру­ю­щая о ко­неч­ной при­чине от­но­си­тель­но лич­но­сти, ма­те­рии, слу­чай­но­сти, ка­че­ства, ме­ста, вре­ме­ни и воз­мож­но­сти. Крат­ко она мо­жет быть опре­де­ле­на как про­ни­ца­тель­ная и крас­но­ре­чи­вая дис­ци­пли­на, со­дер­жа­щая семь ви­дов ко­неч­ной при­чи­ны. Диа­лек­ти­ка же есть тща­тель­ная и ис­сле­до­ва­тель­ская дис­ци­пли­на об­щих, ра­зум­ных (rationabilium) кон­цеп­ций духа“.[...]

У Эри­ге­ны име­ет­ся даже та­кой текст, ко­то­рый, с од­ной сто­ро­ны вос­хва­ля­ет де­сять ка­те­го­рий Ари­сто­те­ля, а с дру­гой сто­ро­ны, утвер­жда­ет, что как раз при по­мо­щи этих де­ся­ти ка­те­го­рий мож­но нис­хо­дить от Бога в об­ласть раз­де­лен­ных ве­щей и от них опять воз­вра­щать­ся к Богу, к нерас­чле­нен­ной oysia. С од­ной сто­ро­ны, чув­ствен­ный мир мыс­лит­ся у Эри­ге­ны не суб­стан­ци­аль­но, а толь­ко в виде ак­ци­ден­ци­аль­ных из­ме­не­ний из бо­же­ствен­ной сущ­но­сти; а с дру­гой сто­ро­ны, ка­те­го­рии, ко­то­рые мыс­лят­ся у Эри­ге­ны бес­те­лес­но, име­ют сво­ей це­лью воз­во­дить этот чув­ствен­ный мир к выс­шей сущ­но­сти.[...]

По Эри­гене, из Бога из­ли­ва­ют­ся не суб­стан­ции, но от­дель­ные бес­ко­неч­ные ак­ци­ден­ции, ко­то­рые по са­мо­му сво­е­му су­ще­ству, ко­неч­но, вполне без­лич­ны в срав­не­нии с ин­ди­ви­ду­аль­ны­ми ве­ща­ми. Тем не ме­нее, че­ло­век мыс­лит ре­аль­ные вещи, т. е. не от­дель­ные без­лич­ные ак­ци­ден­ции, но раз­лич­ные их объ­еди­нен­но­сти в суб­стан­ции, по­сколь­ку каж­дая вещь есть ведь та или иная ин­ди­ви­ду­аль­ная суб­стан­ция. Но как же про­ис­хо­дит это объ­еди­не­ние че­ло­ве­ком от­дель­ных ак­ци­ден­ций в цель­ные вещи? Это про­ис­хо­дит пу­тем на­име­но­ва­ния че­ло­ве­ком той или иной со­во­куп­но­сти ак­ци­ден­ций. Сле­до­ва­тель­но, в этом пунк­те Эри­ге­на яв­ля­ет­ся чи­стей­шим но­ми­на­ли­стом. Одна­ко во­об­ще чи­стей­шим но­ми­на­ли­стом все-таки его на­звать нель­зя. Он ис­по­ве­ду­ет выс­шую сущ­ность Бога, ее вполне ре­аль­ную, но ни­как не но­ми­наль­ную раз­де­лен­ность на роды и виды, и толь­ко от­ри­ца­ет во­пло­щен­ность этих по­след­них в ре­аль­ных ве­щах.

Алек­сей Федо­ро­вич Лосев — «Сред­не­ве­ко­вая диа­лек­ти­ка»

Здесь хо­ро­шо вид­на связ­ка диа­лек­ти­ки и спо­ра об уни­вер­са­ли­ях: если диа­лек­ти­ка вы­сту­па­ет как путь от част­но­го к об­ще­му, то что пред­став­ля­ет со­бой это об­щее? По сути это тот же во­прос от­но­ше­ния эпи­сте­мо­ло­гии к он­то­ло­гии: ка­ким об­ра­зом со­от­но­сят­ся наши зна­ния о ве­щах с са­ми­ми ве­ща­ми, что кон­крет­но мы по­зна­ем?

Уни­вер­са­лия — это то, — опре­де­ля­ет Ари­сто­тель, — что по при­ро­де мо­жет быть вы­ска­за­но о мно­гом". „По при­ро­де“ обо­зна­ча­ет то, что при­пи­сы­ва­е­мые ве­щам при­зна­ки при­су­щи им са­мим. Ина­че го­во­ря, то, что при­су­ще мно­гим или несколь­ким ве­ща­ми по са­мой из сути, сле­ду­ет на­зы­вать об­щим.

Общее ре­аль­но, но оно су­ще­ству­ет не вне ве­щей, как у Пла­то­на, а в са­мих ве­щах. Оно не транс­цен­дент­но, а им­ма­нент­но пред­мет­но­му миру. В ко­неч­ном сче­те Ари­сто­тель ви­дит об­щее в сущ­но­сти пред­ме­та или в бес­те­лес­ной фор­ме“, об­ра­зу­ю­щей вещь и опре­де­ля­ю­щей ее по­ве­де­ние (Ари­сто­тель неред­ко на­зы­ва­ет роды и виды вто­рич­ны­ми сущ­но­стя­ми“). Но на­ря­ду с этим Ари­сто­тель до­пус­кал су­ще­ство­ва­ние чи­стых“ форм (де­я­тель­ный ра­зум, бо­же­ство), пре­бы­ва­ю­щих вне ма­те­ри­аль­но­го мира.

Орест Вла­ди­ми­ро­вич Трах­тен­берг — «Очер­ки по ис­то­рии за­пад­но­ев­ро­пей­ской сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии»

Подав­ля­ю­щая часть ран­них схо­ла­сти­че­ских ав­то­ров сто­ят на нео­пла­то­ни­че­ских по­зи­ци­ях «ре­а­лиз­ма»: уни­вер­са­лии ре­аль­ны, диа­лек­ти­ка по­зна­ет са­мые что ни на есть ре­аль­ные сущ­но­сти, «роды и виды Бога». Т. е. диа­лек­ти­ка пред­став­ля­ет со­бой по сути су­гу­бо пла­то­ни­че­ский ин­стру­мен­та­рий «мыш­ле­ния», как его по­ни­мал Пла­тон, — это со­зер­ца­тель­ное схва­ты­ва­ние сущ­но­сти, вос­хо­дя­щее кор­ня­ми к Пар­ме­ни­ду и Пифа­го­ру. Здесь мы на­блю­да­ем ос­нов­ное со­зву­чие дис­кур­сов Диа­лек­ти­ки и Инту­и­ции в плос­ко­сти Сред­них Веков.

Логич­ным об­ра­зом «ан­ти­те­зой» сред­не­ве­ко­во­го ре­а­лиз­ма вы­сту­па­ют но­ми­на­ли­сты, ана­ло­гом ко­то­рых в Антич­но­сти вы­сту­па­ют ки­ни­ки, а поз­же сто­и­ки, — как оп­по­нен­ты Пла­то­на по во­про­сам по­зна­ния «под­лин­ной ре­аль­но­сти» и «об­щих по­ня­тий», этой темы мы по­дроб­нее кос­нем­ся в сле­ду­ю­щем эпи­зо­де. Что же ка­са­ет­ся но­ми­на­лиз­ма, то несмот­ря на опре­де­лен­но­го рода но­ми­на­ли­сти­че­ские тен­ден­ции Эри­ге­на, этот фило­соф все же оста­ет­ся в той или иной сте­пе­ни ве­рен об­ще­му век­то­ру тра­ди­ции, в то вре­мя как но­ми­на­лизм вы­сту­па­ет как рас­хож­де­ние с ос­нов­ной вет­вью тра­ди­ции и этим, воз­мож­но, объ­яс­ня­ет­ся кри­ти­че­ский на­строй Абе­ля­ра к дог­ма­тиз­му церк­ви). Таким об­ра­зом, пер­вым пред­ста­ви­те­лем но­ми­на­лиз­ма мож­но счи­тать учи­те­ля Абе­ля­ра, — Рос­це­ли­на, о воз­зре­ни­ях ко­то­ро­го нам в боль­шей сте­пе­ни из­вест­но лишь из кри­ти­че­ских пе­ре­ска­зов его уче­ния оп­по­нен­та­ми, т.к. он не пуб­ли­ко­вал ни­ка­ких со­чи­не­ний и пре­по­да­вал в ос­нов­ном уст­но.

Пони­ма­ние Рос­це­ли­на как пер­во­го но­ми­на­ли­сти­че­ско­го диа­лек­ти­ка, мо­жет быть, име­ет неко­то­рое оправ­да­ние в том, что со сво­им но­ми­на­лиз­мом он вы­сту­пал очень рез­ко и не стес­нял­ся при по­мо­щи сво­е­го но­ми­на­лиз­ма ме­нять даже хри­сти­ан­ские дог­ма­ты. Для ис­то­ри­ка фило­со­фии лич­ность и уче­ние Рос­це­ли­на оста­ют­ся, во­об­ще го­во­ря, не очень яс­ны­ми, по­сколь­ку сам Рос­це­лин ни­че­го не пи­сал, но пре­по­да­вал свое уче­ние толь­ко уст­но.[...]

Основ­ное уче­ние Рос­це­ли­на сво­дит­ся к тому, что су­ще­ству­ет толь­ко одно еди­нич­ное, эм­пи­ри­че­ски вос­при­ни­ма­е­мое, и что не су­ще­ству­ет ни­ка­ких об­щих ро­дов или об­щих ро­до­вых по­ня­тий, а, вме­сто них, су­ще­ству­ют толь­ко сло­ва и име­на.

Алек­сей Федо­ро­вич Лосев — «Сред­не­ве­ко­вая диа­лек­ти­ка»

Осо­бен­но ост­ро но­ми­на­лизм Рос­це­ли­на кри­ти­ко­вал уже упо­ми­нав­ший­ся нами Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский, на­зы­вая диа­лек­ти­ку Рос­це­ли­на ере­ти­че­ской.

...с точ­ки зре­ния Ансель­ма, не мо­жет быть и речи о том, что об­щих по­ня­тий не су­ще­ству­ет. Раз мы го­во­рим Петр есть че­ло­век“, и по­доб­ное суж­де­ние вся­кий че­ло­век пре­крас­но по­ни­ма­ет, то, с точ­ки зре­ния Ансель­ма, со­вер­шен­но ясно, что че­ло­век“ так же ре­а­лен, как и „Петр“. Ина­че не мо­жет со­сто­ять­ся ни­ка­ко­го суж­де­ния; и ина­че во­об­ще ни о чем ни­че­го ска­зать нель­зя. Тако­ва точ­ка зре­ния Ансель­ма на но­ми­на­ли­сти­че­скую диа­лек­ти­ку Рос­це­ли­на.[...]

Рос­це­лин на это от­ве­чал в пись­ме к Абе­ля­ру: „Пожа­луй, ты толь­ко по при­выч­ке мо­жешь на­зы­вать­ся Пет­ром. Я же — вполне точ­но, по­то­му что если имя муж­ско­го рода вы­па­да­ет из сво­е­го рода, то оно уже от­кло­нит­ся от об­ще­при­ня­той вещи. Ведь соб­ствен­ные име­на обык­но­вен­но те­ря­ют свое зна­че­ние, ко­гда то, что ими обо­зна­ча­ет­ся, при­нуж­де­но от­хо­дить от соб­ствен­но­го зна­че­ния. Ведь если дом ли­шен кры­ши или сте­ны, то­гда он бу­дет на­зы­вать­ся несо­вер­шен­ным до­мом. Сле­до­ва­тель­но, по­сле уда­ле­ния той ча­сти, ко­то­рая со­зда­ет че­ло­ве­ка, и Петр дол­жен на­зы­вать­ся не Пет­ром, но несо­вер­шен­ным Пет­ром.

Орест Вла­ди­ми­ро­вич Трах­тен­берг — «Очер­ки по ис­то­рии за­пад­но­ев­ро­пей­ской сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии»

При­зна­ние ре­аль­но­сти лишь еди­нич­ных ве­щей «по сле­дам» ки­ни­ков в ито­ге сво­дит­ся к от­ри­ца­нию ре­аль­но­сти об­щих по­ня­тий, ре­аль­но­сти це­ло­сти как объ­ек­тив­но­го со­сто­я­ния в том смыс­ле, в ко­то­ром «кры­ши» или «сте­ны» не су­ще­ству­ет, а су­ще­ству­ет толь­ко со­во­куп­ность бре­вен, до­сок и кир­пи­чей.

Сле­до­ва­тель­но, рас­суж­да­ет Рос­це­лин, если дом вме­сте с кры­шей есть нечто объ­ек­тив­ное, то по­лу­чит­ся, что дом есть часть кры­ши, т. е. це­лое ока­жет­ся ча­стью сво­ей ча­сти. Поэто­му це­лое есть толь­ко до­сто­я­ние че­ло­ве­че­ско­го субъ­ек­та, ко­то­рый мо­жет объ­еди­нять еди­нич­ные вещи в те или дру­гие цель­ные вещи, объ­ек­тив­но же су­ще­ству­ют толь­ко еди­нич­ные вещи.

Орест Вла­ди­ми­ро­вич Трах­тен­берг — «Очер­ки по ис­то­рии за­пад­но­ев­ро­пей­ской сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии»

Пози­ции са­мо­го Абе­ля­ра были несколь­ко ме­нее ри­го­рист­ски­ми. Воз­ра­жая Рос­це­ли­ну, Абе­ляр утвер­жда­ет, что «flatus vocis», — лишь «со­тря­се­ние воз­ду­ха». Име­ет­ся в виду кри­ти­че­ское по­ни­ма­ние Рос­це­ли­ном об­щих по­ня­тий «лишь как со­тря­се­ний воз­ду­ха», — есть ре­аль­ное, а не вы­мыш­лен­ное. Ина­че го­во­ря, уни­вер­са­лия утвер­жда­ет­ся не от­но­си­тель­но вещи, но от­но­си­тель­но са­мо­го сло­ва, — кон­цеп­та, — сло­ва, ко­то­рое Абе­ляр, в от­ли­чии от Рос­це­ли­на по­ни­ма­ет не как физи­че­ское яв­ле­ние, — «со­тря­се­ние воз­ду­ха», — а как сво­е­го рода «озна­ча­ю­щее», бук­валь­но — significatio.

В этом пунк­те Абе­ляр взы­ва­ет к Ари­сто­те­лю. Он за­яв­ля­ет, что вещи по­хо­дят друг на дру­га и это сход­ство дает на­ча­ло уни­вер­са­ли­ям. Одна­ко точ­ка сход­ства меж­ду дву­мя сход­ны­ми ве­ща­ми сама по себе не есть вещь, в этом и со­сто­ит за­блуж­де­ние ре­а­лиз­ма.[...]

Абе­ляр вы­ска­зы­ва­ет неко­то­рые мыс­ли, про­ник­ну­тые даже еще боль­шей враж­деб­но­стью к ре­а­лиз­му, на­при­мер, что об­щие по­ня­тия не име­ют ос­но­ва­ния в при­ро­де ве­щей, а яв­ля­ют­ся ис­ка­жен­ны­ми об­ра­за­ми мно­гих ве­щей. Тем не ме­нее — Абе­ляр не от­вер­га­ет в це­лом пла­то­нов­ские идеи: они су­ще­ству­ют в бо­же­ствен­ном уме как об­раз­цы для тво­ре­ния; фак­ти­че­ски — они кон­цеп­ции Бога.

Орест Вла­ди­ми­ро­вич Трах­тен­берг — «Очер­ки по ис­то­рии за­пад­но­ев­ро­пей­ской сред­не­ве­ко­вой фило­со­фии»

Абе­ля­ра сло­во по­ни­ма­ет­ся уже как sermo, т. е. как неко­то­ро­го рода осмыс­лен­ная связ­ность слов в одно це­лое (т. к. sermo по-ла­ты­ни и зна­чит речь“). [...]

Что же ка­са­ет­ся Абе­ля­ра, то он, ис­хо­дя из ари­сто­телев­ско­го опре­де­ле­ния об­щее (universale) есть то, что по при­ро­де сво­ей пре­ди­ци­ру­ет­ся о мно­гом“ свя­зы­вал sermo имен­но с про­ис­хож­де­ни­ем (a nativitate) пред­став­ле­ний у че­ло­ве­ка. [...]

Но как же то­гда воз­мож­но обоб­ще­ние? Абе­ляр в ука­зан­ных ру­ко­пи­сях весь­ма чет­ко го­во­рит, что хотя все вещи, взя­тые сами по себе, ну­ме­ри­че­ски вполне дис­крет­ны“, тем не ме­нее вещи по при­ро­де сво­ей меж­ду со­бой свя­за­ны“ (sunt convenientes ex aliquo). Так, „быть че­ло­ве­ком“ озна­ча­ет, что люди по­доб­ны (similes) друг дру­гу. И это по­до­бие не есть ни „вещь“ (res), ни пла­то­нов­ская сущ­ность“ (essentia). Но это ни в ка­ком слу­чае не есть и про­сто ни­что; и „быть че­ло­ве­ком“ пред­по­ла­га­ет со­бою опре­де­лен­ное со­сто­я­ние (status) че­ло­ве­ка“. Эта тео­рия ста­ту­са иг­ра­ет осо­бен­ную роль в тол­ко­ва­нии Абе­ля­ром от­рыв­ков из Пор­фи­рия...

[...] Сле­до­ва­тель­но, Абе­ляр так или ина­че по­ни­ма­ет под сло­вес­ным объ­еди­не­ни­ем еди­нич­но­го в об­щее не про­сто само же еди­нич­ное, но неко­то­рую цель­ную связ­ность. [...]

В об­щем, как мы ска­за­ли, это ка­кая-то кон­цеп­ту­а­ли­сти­че­ская диа­лек­ти­ка.

Алек­сей Федо­ро­вич Лосев — «Сред­не­ве­ко­вая диа­лек­ти­ка»

Отдель­ной стро­кой здесь необ­хо­ди­мо от­ме­тить на­ли­чие по­ня­тий «по­до­бие» и «пред­став­ле­ние», ко­то­рые нам еще при­го­дят­ся. Даль­ше в дис­кур­се Диа­лек­ти­ки мы от­пра­вим­ся в Антич­ность, к клю­че­во­му в этом во­про­се фило­со­фу — Ари­сто­те­лю, ко­то­рый на про­тя­же­нии все­го сред­не­ве­ко­вья был непре­ре­ка­е­мым ав­то­ри­те­том. Имен­но Ари­сто­тель даст нам ключ к Антич­но­му по­ни­ма­нию диа­лек­ти­ки, ко­то­рое мы упо­мя­ну­ли в этом эпи­зо­де лишь вскользь. Наша те­ку­щая за­да­ча в этом дис­кур­се вы­све­тить ан­тич­ное по­ни­ма­ние диа­лек­ти­ки, чтобы вер­нуть­ся в позд­нее сред­не­ве­ко­вье и про­дол­жить рас­кры­вать его в эпо­хе Воз­рож­де­ния, при­бли­жа­ясь к Кан­ту.

Таким об­ра­зом, ло­ги­ка рас­кры­тия дис­кур­са Диа­лек­ти­ки плав­но на­прав­ля­ет нас об­рат­но в дис­курс Инту­и­ции, где мы вни­ма­тель­ней изу­чим во­прос би­фур­ка­ции чув­ствен­но­сти и рас­суд­ка, ре­аль­но­го и во­об­ра­жа­е­мо­го в по­ле­ми­ке Пла­то­на и Анти­сфе­на, а так­же Пар­ме­ни­да и Герак­ли­та.

Источ­ник: http://syg.ma/@voltmn/gieniealoghichieskaia-ghiermienievtika-nomier-005-dialiektika-chast-1
ОпубликоватьПоделиться Твитнуть Рассказать
Читать ещё