Дочи­тал кни­гу «Ум и Пусто­та», ко­то­рую на­пи­сал Геше Джам­па Тин­лей. В ней по­дроб­но из­ло­же­ны воз­зре­ния шко­лы ти­бет­ско­го буд­диз­ма, — ма­д­хья­ми­ки пра­сан­ги­ки. Основ­ная тема — об­на­ру­же­ние пред­ме­та от­ри­ца­ния при ме­ди­та­ции на пу­сто­ту. Т. е. с по­зи­ций раз­ных школ (вайб­ха­ши­ка, йо­га­ча­ра, са­у­тан­три­ка и ма­д­хъ­ями­ка) об­на­ру­жи­ва­ют­ся от­ли­чия в трак­тов­ках «от­сут­ствия суб­стан­цио­наль­но­сти». Эта тема, как по­ка­зы­ва­ет Тин­лей, в ито­ге ока­зы­ва­ет­ся клю­че­вой в ис­то­ри­че­ском раз­ви­тии школ буд­диз­ма.

Не смот­ря на то, что «пу­сто­та» вез­де оди­на­ко­во об­на­ру­жи­ва­ет от­сут­ствие суб­стан­цио­наль­но­сти, — все по­ни­ма­ют это от­сут­ствие по-раз­но­му, — пра­сан­ги­ка де­ла­ет ак­цент имен­но на кон­цеп­ту­аль­ном по­ни­ма­нии пу­сто­ты, ко­то­рое, по их мне­нию, долж­но быть точ­но и ясно, т.к. в про­тив­ном слу­чае из ума невоз­мож­но уст­ра­нить ко­рень неве­де­ния. Это сво­е­го рода ана­ли­ти­че­ская фило­со­фия; в том же клю­че рас­суж­да­ет и Тин­лей, ана­ли­зи­рую имен­но раз­лич­ные кон­цеп­ты и по­ня­тия, со­от­но­ся их струк­ту­ры друг с дру­гом. Йога­ча­ра, на­при­мер, де­ла­ет ак­цент на некон­цеп­ту­аль­ном по­зна­нии пу­стот­но­сти. Это вы­све­чи­ва­ет опре­де­лён­ный раз­рыв меж­ду шко­ла­ми. Эта те­ма­ти­ка ча­стич­но ка­са­ет­ся мо­е­го пре­ды­ду­ще­го раз­мыш­ле­ния в рус­ле буд­до­ло­гии, а имен­но — во­про­са о кон­цеп­ции неду­аль­но­сти, в ко­то­рой, по­ми­мо про­че­го, рас­хо­дят­ся шко­лы ти­бет­ско­го и ки­тай­ско­го буд­диз­ма.

Я на­хо­жу опре­де­лён­но­го рода хи­азм на том ис­то­ри­че­ском пла­сте, ко­гда буд­дизм толь­ко на­чал вы­хо­дить за пре­де­лы Индии. Судя по все­му, мож­но го­во­рить о двух раз­лич­ных тен­ден­ци­ях внут­ри сан­г­хи, ко­то­рые и дали раз­лич­ные ва­ри­а­ции школ. Услов­но го­во­ря, это раз­ные от­но­ше­ния к суб­стан­цио­наль­но­сти, — где по­ня­тие «пу­сто­ты» в раз­лич­ных оп­ти­ках при­об­ре­та­ет раз­лич­ные же ас­пек­ты, — от бо­лее по­зи­тив­но­го, до бо­лее нега­тив­но­го. Т. е. это во­прос о «со­дер­жа­тель­но­сти» пу­сто­ты.

С по­зи­ций пра­сан­ги­ки во­прос ка­са­ет­ся невер­ной трак­тов­ки, т. е. непра­виль­но­го кон­цеп­ту­аль­но­го по­ни­ма­ния пу­стот­но­сти, где в по­пыт­ке ре­а­ли­зо­вать «от­сут­ствие суб­стан­цио­наль­но­сти» раз­лич­ные шко­лы всё же скры­ва­ли ла­тент­ные кус­ки суб­стан­ции под ви­дом рас­плыв­ча­тых по­ня­тий.

Судя по все­му, это несколь­ко пред­взя­тая ин­тер­пре­та­ция пра­сан­ги­ков. Но тем не ме­нее она очень точ­но вы­све­чи­ва­ет, как мне ка­жет­ся, во­прос о «со­дер­жа­тель­но­сти» пу­сто­ты и тех раз­лич­ных тен­ден­ций, о ко­то­рых я го­во­рю. Это сво­е­го рода кри­ти­ка ме­та­фи­зи­ки.

Бук­валь­но сра­зу же по­сле про­чте­ния Тин­лея на гла­за по­пал­ся фраг­мент из дру­гой кни­ги: «О вли­я­нии йо­га­ча­ры на ма­ха­муд­ру» под ав­тор­ством Тра­ле­га Кьяб­го­на Рин­по­че, где до­воль­но зна­чи­мым об­ра­зом вы­све­чи­ва­ют­ся от­ли­чия чит­та­мат­т­ры (йо­га­ча­ры) и пра­сан­ги­ки.

И здесь очень хо­ро­шо вид­но, что эти две тен­ден­ции пря­мо по­вли­я­ли на воз­ник­но­ве­ние тан­три­ки, т. е., по сути, все­го тан­три­че­ско­го буд­диз­ма в це­лом, что, на мой взгляд, толь­ко ярче вы­све­чи­ва­ет этот мер­ца­ю­щий во­прос о «со­дер­жа­тель­но­сти» пу­сто­ты.

Сле­ду­ю­щее важ­ная кон­цеп­ция — по­ня­тие шу­нья­ты, или „пу­сто­ты“ („пу­стот­но­сти“). Шунья­та обыч­но со­дер­жит в себе кон­но­та­цию от­ри­ца­ния, ко­гда она по­ни­ма­ет­ся как пред­став­ле­ние о том, что у ве­щей нет ка­ко­го-либо са­мо­су­ще­го, или неза­ви­си­мо­го, бы­тия или что у них нет ни­ка­кой ре­аль­ной суб­стан­цио­наль­но­сти. Отсут­ствие суб­стан­цио­наль­но­сти из­вест­но как пу­сто­та. Одна­ко в фило­со­фии йо­га­ча­ры пу­сто­та на­чи­на­ет при­ни­мать по­ло­жи­тель­ную кон­но­та­цию. Вер­но это и для тан­тры. Пусто­та бо­лее не озна­ча­ет пол­ное от­ри­ца­ние суб­стан­цио­наль­но­сти ве­щей. Она на­чи­на­ет рас­смат­ри­вать­ся в роли аб­со­лю­та — ос­но­вы, на базе ко­то­рой в дей­стви­тель­но­сти су­ще­ству­ет и функ­ци­о­ни­ру­ет фе­но­ме­наль­ный мир. Она ста­но­вит­ся утвер­ди­тель­ным от­ри­ца­ни­ем.

Это очень ин­те­рес­но. Обыч­но, ко­гда мы что-то от­ри­ца­ем, то на этом всё и за­кан­чи­ва­ет­ся. Одна­ко в по­ни­ма­нии ве­щей, прак­ти­ку­е­мом в йо­га­ча­ре и тан­тре, само от­ри­ца­ние ста­но­вит­ся утвер­жде­ни­ем чего-то, что обыч­но нам не до­ступ­но. Шунья­та — это ре­аль­ность, ко­то­рую мы мо­жем вос­при­ни­мать и с ко­то­рой мо­жем со­на­стро­ить­ся — не при по­мо­щи обы­ден­ных спо­со­бов по­зна­ния, а при по­мо­щи бо­лее вы­со­кой фор­мы зна­ния. По мере того как мы на­чи­на­ем пре­об­ра­зо­вы­вать свои от­ри­ца­тель­ные про­яв­ле­ния во что-то по­ло­жи­тель­ное и бо­лее вы­со­кое, мы так­же на­чи­на­ем по­сти­гать ре­аль­ность, или шу­нья­ту, бо­лее точ­ным об­ра­зом.

Т.е. я убеж­да­юсь, что из­на­чаль­ная ин­ту­и­ция была вер­на. Более того, вид­но, что этот во­прос на­пря­мую свя­зан с по­ле­ми­кой меж­ду ран­ним буд­диз­мом и ин­ду­ист­ски­ми те­че­ни­я­ми ве­дан­ты и ньяи, а имен­но с те­мой Атма­на в кон­тек­сте уче­ния анат­ма­ва­ды, — от­сут­ствия суб­стан­цио­наль­но­сти для «субъ­ек­та».

Вопрос об «от­сут­ствии суб­стан­цио­наль­но­сти» ко­рот­ко мо­жет быть опи­сан так: при от­ри­ца­нии суб­стан­ции (кор­ня неве­де­нья) вы­све­чи­ва­ет­ся пу­сто­та, ко­то­рая сама ока­зы­ва­ет­ся суб­стан­цио­наль­на, она пред­став­ля­ет со­бой «рож­да­ю­щую» пу­сто­ту, ко­то­рая на­хо­дит­ся в от­но­ше­ни­ях вза­и­мо­за­ви­си­мо­сти с сан­са­рой. Эти от­но­ше­ния — важ­ный ас­пект по­ни­ма­ния пу­сто­ты, где оди­на­ко­во дол­жен из­бе­гать­ся как этер­на­лизм, т. е. «цеп­ля­ние за ис­ти­ну пу­сто­ты», так и ни­ги­лизм, т. е. пол­ное от­ри­ца­ние су­ще­ство­ва­ния и нир­ва­ны, и сан­са­ры. Таким об­ра­зом, пу­сто­та неиз­беж­но по­ни­ма­ет­ся как суб­стан­цио­наль­ная, при этом же, имен­но её несуб­стан­цио­наль­ный ас­пект иг­ра­ет ре­ша­ю­щую роль в са­мом про­цес­се от­ри­ца­ния, ко­то­рый яв­ля­ет­ся клю­че­вым в её об­на­ру­же­нии. Ост­рый глаз уви­дит тут Хай­дег­ге­ра.

Сущ­ность эк­зи­стен­ци­аль­но-ана­ли­ти­че­ско­го ис­сле­до­ва­ния вре­ме­ни крат­ко сво­дит­ся к сле­ду­ю­ще­му. В сло­во эк­зи­стен­ция М. Хай­дег­гер вкла­ды­ва­ет со­дер­жа­ние воз­мож­но­сти и про­ек­ти­ро­ва­ния, че­ло­век все­гда но­сит с со­бой „свой про­ект“. Поэто­му в струк­ту­ре вре­ме­ни в плане его мо­ду­сов (на­сто­я­щее, про­шлое и бу­ду­щее) фун­да­мен­таль­ным у М. Хай­дег­ге­ра яв­ля­ет­ся бу­ду­щее. В ви­де­нии себя на фоне гря­ду­ще­го со­сто­ит су­ще­ствен­ная чер­та эк­зи­стен­ци­аль­но­сти. Но по­сколь­ку М. Хай­дег­гер со­от­но­сит жиз­не­де­я­тель­ность че­ло­ве­ка преж­де все­го с со­сто­я­ни­ем оза­бо­чен­но­сти, то у него уста­нав­ли­ва­ет­ся связь меж­ду пред­став­ле­ни­ем о бу­ду­щем и за­бо­той. Забо­та пред­вос­хи­ща­ет воз­мож­но­сти, вы­рас­та­ет из про­шло­го и под­ра­зу­ме­ва­ет бу­ду­щее. Все три мо­ду­са вре­ме­ни — про­шлое, на­сто­я­щее, бу­ду­щее — име­ют зна­че­ние „быть вне себя“. Пояс­ним ска­зан­ное: бу­ду­щее — это устрем­ле­ние; на­сто­я­щее — это быть при ве­щах; про­шлое — воз­вра­ще­ние к фак­ту и при­ня­тие си­ту­а­ции. Все мо­ду­сы вре­ме­ни М. Хай­дег­гер на­зы­ва­ет ЭКСТАТИЧНЫМИ как-то, что бы­ту­ет вне себя. Гря­ду­щее, став­шее и на­сто­я­щее рас­кры­ва­ют тем­по­раль­ность как чи­стый ЭКСТАТИКОН. Тем­по­раль­ность — из­на­чаль­ная вне­по­ло­жен­ность в себе и для себя. Поэто­му М. Хай­дег­гер на­зы­ва­ет фе­но­ме­ны гря­ду­ще­го, став­ше­го и на­сто­я­ще­го — экс­та­зис­ной тем­по­раль­но­стью.

При этом о сущ­но­сти про­шло­го и на­сто­я­ще­го М. Хай­дег­гер го­во­рит сле­ду­ю­щее. Про­шлое от­вер­га­ет пас­сив­ное вос­при­я­тие тра­ди­ции, при­зы­ва­ет до­ве­рить­ся воз­мож­но­стям, пред­ла­га­е­мым жи­вой тра­ди­ци­ей. Насто­я­щее — есть мгно­ве­ние, ко­гда че­ло­век, по­сти­гая непод­лин­ность окру­жа­ю­ще­го, от­ри­цая его, ре­ша­ет на­ко­нец свою судь­бу.

Суще­ству­ет непод­лин­ное вре­мя — это вещ­ное вре­мя. Под­лин­ная эк­зи­стен­ция (страх) по­ка­зы­ва­ет незна­чи­тель­ность всех че­ло­ве­че­ских про­ек­тов. Чело­век жи­вет, при­ни­мая дух сво­е­го вре­ме­ни и на­ро­да, но всё же, бу­дучи в мире, он и вне его, ибо пе­ре­жил пред­вос­хи­ща­ю­щий опыт смер­ти, рас­крыв­шей Ничто че­ло­ве­че­ской эк­зи­стен­ции. При этом М. Хай­дег­гер от­ме­ча­ет, что ис­то­рия и бы­тие еди­ны по сво­ей он­то­ло­ги­че­ской струк­ту­ре.

Здесь не толь­ко вид­ны кон­но­та­ции уче­ния кша­на­ва­ды с хай­дег­ге­ри­ан­ской кон­цеп­ци­ей вре­ме­не­ния, но и он­ти­ко-он­то­ло­ги­че­ское раз­ли­чие: сан­са­ра вы­сту­па­ет как су­щее, то­гда как об­на­ру­жи­ва­ю­ща­я­ся в пу­сто­те нир­ва­на, — бы­ти­ем, встре­ча­ю­щем­ся в ужа­се ни­что. Кон­цеп­ция вза­и­мо­за­ви­си­мо­го воз­ник­но­ве­ния это ни что иное, как утвер­жде­ние, что бы­тие — это бы­тие су­ще­го. Имен­но об­на­ру­жи­ва­е­мое в про­све­те бы­тие, ко­то­рое мож­но пред­ста­вить как раз­рыв су­ще­го (как от­сут­ствие суб­стан­цио­наль­но­сти), вы­све­чи­ва­ет ха­рак­тер при­сут­ствия — «та­ко­во­сти». Важ­ным ас­пек­том это­го вы­сту­па­ет ха­рак­тер «от­тал­ки­ва­ния» от на­лич­но­го, т. е. от су­ще­го (за­бо­та, «рас­по­ло­жен­ность»), — как сво­е­го рода ана­лог «ин­тен­цио­наль­но­сти». «Кша­на» как и по­сле­до­ва­тель­ность «Теперь», «Вот», вы­яв­ля­ет глу­бин­ное род­ство фе­но­ме­но­ло­ги­че­ских и буд­дист­ских кон­цеп­ций вре­ме­ни, — это сво­е­го рода «раз­рыв», из ко­то­ро­го рож­да­ет­ся бы­тие как бы­тие су­ще­го, где точ­ки на­ча­ла и кон­ца, — это точ­ки рож­де­ния и смер­ти. Т. е. род­ство этих раз­лич­ных те­че­ний мыс­ли вы­яв­ля­ет­ся в экс­та­тич­ном ха­рак­те­ре тем­по­раль­но­сти, ко­то­рая пря­мо свя­за­на к экс­та­тич­но­стью са­мо­го Бытия, или — Пусто­ты.