Дочитал книгу «Ум и Пустота», которую написал Геше Джампа Тинлей. В ней подробно изложены воззрения школы тибетского буддизма, — мадхьямики прасангики. Основная тема — обнаружение предмета отрицания при медитации на пустоту.
Не смотря на то, что «пустота» везде одинаково обнаруживает отсутствие субстанциональности, — все понимают это отсутствие по-разному, — прасангика делает акцент именно на концептуальном понимании пустоты, которое, по их мнению, должно быть точно и ясно, т.к. в противном случае из ума невозможно устранить корень неведения. Это своего рода аналитическая философия; в том же ключе рассуждает и Тинлей, анализирую именно различные концепты и понятия, соотнося их структуры друг с другом. Йогачара, например, делает акцент на неконцептуальном познании пустотности. Это высвечивает определённый разрыв между школами. Эта тематика частично касается моего предыдущего размышления в русле буддологии, а именно — вопроса о концепции недуальности, в которой, помимо прочего, расходятся школы тибетского и китайского буддизма.

Я нахожу определённого рода хиазм на том историческом пласте, когда буддизм только начал выходить за пределы Индии. Судя по всему, можно говорить о двух различных тенденциях внутри сангхи, которые и дали различные вариации школ. Условно говоря, это разные отношения к субстанциональности, — где понятие «пустоты» в различных оптиках приобретает различные же аспекты, — от более позитивного, до более негативного.
С позиций прасангики вопрос касается неверной трактовки,
Судя по всему, это несколько предвзятая интерпретация прасангиков. Но тем не менее она очень точно высвечивает, как мне кажется, вопрос о «содержательности» пустоты и тех различных тенденций, о которых я говорю. Это своего рода критика метафизики.
Буквально сразу же после прочтения Тинлея на глаза попался фрагмент из другой книги: «О влиянии йогачары на махамудру» под авторством Тралега Кьябгона Ринпоче, где довольно значимым образом высвечиваются отличия читтаматтры (йогачары) и прасангики.
И здесь очень хорошо видно, что эти две тенденции прямо повлияли на возникновение тантрики,
Следующее важная концепция — понятие шуньяты, или „пустоты“ („пустотности“). Шуньята обычно содержит в себе коннотацию отрицания, когда она понимается как представление о том, что у вещей нет какого-либо самосущего, или независимого, бытия или что у них нет никакой реальной субстанциональности. Отсутствие субстанциональности известно как пустота. Однако в философии йогачары пустота начинает принимать положительную коннотацию. Верно это и для тантры. Пустота более не означает полное отрицание субстанциональности вещей. Она начинает рассматриваться в роли абсолюта — основы, на базе которой в действительности существует и функционирует феноменальный мир. Она становится утвердительным отрицанием.
Это очень интересно. Обычно, когда мы что-то отрицаем, то на этом всё и заканчивается. Однако в понимании вещей, практикуемом в йогачаре и тантре, само отрицание становится утверждением чего-то, что обычно нам не доступно. Шуньята — это реальность, которую мы можем воспринимать и с которой можем сонастроиться — не при помощи обыденных способов познания, а при помощи более высокой формы знания. По мере того как мы начинаем преобразовывать свои отрицательные проявления во что-то положительное и более высокое, мы также начинаем постигать реальность, или шуньяту, более точным образом.
Т.е. я убеждаюсь, что изначальная интуиция была верна. Более того, видно, что этот вопрос напрямую связан с полемикой между ранним буддизмом и индуистскими течениями веданты и ньяи, а именно с темой Атмана в контексте учения анатмавады, — отсутствия субстанциональности для «субъекта».
Вопрос об «отсутствии субстанциональности» коротко может быть описан так: при отрицании субстанции (корня неведенья) высвечивается пустота, которая сама оказывается субстанциональна, она представляет собой «рождающую» пустоту, которая находится в отношениях взаимозависимости с сансарой. Эти отношения — важный аспект понимания пустоты, где одинаково должен избегаться как этернализм,
Сущность экзистенциально-аналитического исследования времени кратко сводится к следующему. В слово экзистенция М. Хайдеггер вкладывает содержание возможности и проектирования, человек всегда носит с собой „свой проект“. Поэтому в структуре времени в плане его модусов (настоящее, прошлое и будущее) фундаментальным у М. Хайдеггера является будущее. В видении себя на фоне грядущего состоит существенная черта экзистенциальности. Но поскольку М. Хайдеггер соотносит жизнедеятельность человека прежде всего с состоянием озабоченности, то у него устанавливается связь между представлением о будущем и заботой. Забота предвосхищает возможности, вырастает из прошлого и подразумевает будущее. Все три модуса времени — прошлое, настоящее, будущее — имеют значение „быть вне себя“. Поясним сказанное: будущее — это устремление; настоящее — это быть при вещах; прошлое — возвращение к факту и принятие ситуации. Все модусы времени М. Хайдеггер называет ЭКСТАТИЧНЫМИ как-то, что бытует вне себя. Грядущее, ставшее и настоящее раскрывают темпоральность как чистый ЭКСТАТИКОН. Темпоральность — изначальная внеположенность в себе и для себя. Поэтому М. Хайдеггер называет феномены грядущего, ставшего и настоящего — экстазисной темпоральностью.
При этом о сущности прошлого и настоящего М. Хайдеггер говорит следующее. Прошлое отвергает пассивное восприятие традиции, призывает довериться возможностям, предлагаемым живой традицией. Настоящее — есть мгновение, когда человек, постигая неподлинность окружающего, отрицая его, решает наконец свою судьбу.
Существует неподлинное время — это вещное время. Подлинная экзистенция (страх) показывает незначительность всех человеческих проектов. Человек живет, принимая дух своего времени и народа, но всё же, будучи в мире, он и вне его, ибо пережил предвосхищающий опыт смерти, раскрывшей Ничто человеческой экзистенции. При этом М. Хайдеггер отмечает, что история и бытие едины по своей онтологической структуре.
Здесь не только видны коннотации учения кшанавады с хайдеггерианской концепцией временения, но и онтико-онтологическое различие: сансара выступает как сущее, тогда как обнаруживающаяся в пустоте нирвана, — бытием, встречающемся в ужасе ничто. Концепция взаимозависимого возникновения это ни что иное, как утверждение, что бытие — это бытие сущего. Именно обнаруживаемое в просвете бытие, которое можно представить как разрыв сущего (как отсутствие субстанциональности), высвечивает характер присутствия — «таковости». Важным аспектом этого выступает характер «отталкивания» от наличного,