Раз­лич­но­го рода кон­но­та­ции фе­но­ме­но­ло­гии и об­щих кон­цеп­ту­аль­ных кор­ней фило­соф­ских те­че­ний Индии и Китая я за­ме­тил ещё на вто­ром кур­се. Для меня это ста­ло со­вер­шен­но оче­вид­но, ко­гда Вла­ди­мир Ната­но­вич Порус чи­тал нам, сту­ден­там фило­соф­ско­го фа­куль­те­та ВШЭ лек­цию, по­свя­щён­ную Гус­сер­лю и фе­но­ме­но­ло­гии, — я то­гда изу­чал в боль­шей сте­пе­ни йогу и ве­дан­ту.

Оче­вид­ность была при­тя­га­тель­на, но поле ис­сле­до­ва­ния ка­за­лось слиш­ком ши­ро­ким, и на мно­гие годы эти кон­но­та­ции оста­лись где-то у ос­но­ва­ния мо­е­го со­зна­ния пы­лить­ся и ждать ре­ви­зии. Опре­де­лён­но­го рода фо­ку­си­ров­ка это­го во­про­са в бо­лее уз­ком и скон­цен­три­ро­ван­ном луче буд­диз­ма по­сле кон­фе­рен­ции, про­шед­шей в ИФ РАН, для меня от­кры­ла воз­мож­но­сти изу­че­ния этих со­зву­чий в дис­пер­сии т. е. в спек­тре буд­до­ло­гии.

Буд­дий­ское фило­соф­ское уче­ние, вы­сту­пая по­сле прав­ле­ния царя Ашо­ки в Индии в ка­че­стве сво­е­го рода ин­тел­лек­ту­аль­но­го аван­гар­да, пред­став­ля­ет со­бой об­щий срез все­го фило­соф­ско­го раз­ви­тия стран Южной, Юго-Восточ­ной и Восточ­ной Азии. Буд­дизм был рас­про­стра­нён не толь­ко в Индии, Таи­лан­де, Корее, Япо­нии, Мон­го­лии, Китае, Бутане, Непа­ле, Тибе­те, Вьет­на­ме, Кам­бод­же, Мьян­ме и Шри-Лан­ке, но и в Афга­ни­стане, Малой Азии, Пер­сии и Гре­ции.

Т.к. ос­нов­ная дог­ма­ти­ка буд­дий­ско­го кор­пу­са тек­стов на пер­вых по­рах сво­ди­лась к ри­ту­аль­ной и бы­то­вой ча­сти, то по­сле ула­жи­ва­ния ос­нов­ных про­ти­во­ре­чий, ка­сав­ших­ся су­гу­бо внут­рен­них опре­де­ле­ний Сан­г­хи, об­щи­ны, мы мо­жем на­блю­дать зна­чи­тель­ный ска­чок в фило­соф­ском со­дер­жа­нии буд­диз­ма: сама об­щи­на пе­ре­жи­ва­ет несколь­ко рас­ко­лов имен­но на ос­но­ва­нии кон­цеп­ту­аль­ных раз­ли­чий, а вер­нее — ин­тер­пре­та­ций. Куль­ми­на­ци­ей этих раз­ры­вов вы­сту­пи­ло по­яв­ле­ние отель­ной вет­ви все­го уче­ния: Маха­я­ны. Сле­ду­ю­щий наи­бо­лее круп­ный раз­рыв про­изо­шёл меж­ду ти­бет­ским буд­диз­мом и ки­тай­ским, из ко­то­ро­го вы­рос Чань-буд­дизм, со­от­вет­ствен­но и Дзен-буд­дизм.

Неко­то­рые ас­пек­ты об­ще­го даос­ско­го «бэк­гра­ун­да» ки­тай­цев, на­при­мер, — Чжу­ан-цзы, Лао-цзы — осо­бен­но­го хо­ро­шо чув­ство­ва­ли себя «в буд­диз­ме». Мож­но най­ти ос­но­ва­ния для это­го ещё в до­воль­но ран­нем ма­ха­ян­ском тек­сте Вима­ла­кир­ти-Нир­де­ша-Сут­ра. В буд­диз­ме осо­бен­но хо­ро­шо вид­но ха­рак­тер это­го со­зву­чия «неду­аль­но­сти», в ко­то­ром ре­зо­ни­ру­ют два раз­лич­ных по­ня­тия: «Дхар­ма» и «Дао».

Вся­кое „это“ есть так­же „то“, а вся­кое „то“ есть так­же „это“. Там го­во­рят „так“ и „не так“, имея свою точ­ку зре­ния, и здесь го­во­рят „так“ и „не так“, тоже имея свою точ­ку зре­ния. Но су­ще­ству­ет ли в дей­стви­тель­но­сти „это“ и „то“, или та­ко­го раз­ли­чия во­все не су­ще­ству­ет? Там, где „это“ и „то“ ещё не про­ти­во­сто­ят друг дру­гу, на­хо­дит­ся Ось Пути. Постиг­нув эту ось в цен­тре ми­ро­во­го кру­го­во­ро­та, об­ре­та­ем спо­соб­ность бес­ко­неч­ных пре­вра­ще­ний: и наши „да“, и наши „нет“ неис­чер­па­е­мы. Вот по­че­му ска­за­но: нет ни­че­го луч­ше, чем прий­ти к про­зре­нию.

Реа­ги­ро­ва­ние и пе­ре­ре­а­ги­ро­ва­ние — это ду­аль­ность. Если нет от­ве­та на фе­но­мен, по­след­ний ни­где нель­зя об­на­ру­жить; от­сю­да, нет ни при­я­тия, ни от­ри­ца­ния и нет ни кар­ми­че­ской ак­тив­но­сти, ни раз­ли­че­ния; это есть по­свя­ще­ние в неду­аль­ную Дхар­му.

Неко­то­рые ас­пек­ты об­ще­го даос­ско­го «бэк­гра­ун­да» ки­тай­цев, на­при­мер, — Чжу­ан-цзы, — осо­бен­но­го хо­ро­шо чув­ство­ва­ли себя в буд­диз­ме, мож­но най­ти ос­но­ва­ния для это­го ещё в до­воль­но ран­нем буд­дий­ском тек­сте Вима­ла­кир­ти-Нир­де­ша-Сут­ра.

Мож­но пред­по­ло­жить, что ос­но­вой па­рал­ле­ли вы­сту­па­ют об­щие древ­ние ша­ман­ские прак­ти­ки: так мы ви­дим, что один из сим­во­лов един­ства про­ти­во­по­лож­но­стей — Инь-Ян, — яв­ля­ю­щий­ся бук­валь­но «ло­го­ти­пом» дао­сиз­ма рас­про­стра­нён и да­ле­ко за пре­де­ла­ми Китая. В то же вре­мя, глу­бин­ное по­ни­ма­ния един­ства было уже «про­ши­то» ве­диз­мом в брах­ма­низ­ме, вы­ли­ва­ясь в уче­ние ве­дан­ты и йоги, — а буд­дизм, как мы зна­ем, не толь­ко при­зна­ёт йогу, но и вклю­ча­ет её в еже­днев­ные прак­ти­ки.

Извест­ная ве­дан­тий­ская ма­ха­ва­кья तत् त्वम् असि, tat tvam asi, «то есть ты», по­вест­ву­ю­щая о глу­бо­ком един­стве субъ­ек­та и объ­ек­та на уровне со­зна­ния и ма­те­рии, вы­яв­ля­ет нам об­щие глу­бин­ные кор­ни не толь­ко ве­дан­ты и йоги, йоги и буд­диз­ма, буд­диз­ма и дао­сиз­ма, но и двух куль­тур, — Индии и Китая, — хотя раз­гля­деть эти кор­ни уже не пред­став­ля­ет­ся воз­мож­ным, т. к они то­нут в глу­бине того до­и­сто­ри­че­ско­го мра­ка, ко­то­рый не рас­се­и­ва­ет­ся взг­ля­дом ис­то­рии.

В ки­тай­ском буд­диз­ме, осо­бен­но к ру­бе­жу II-го тыс. н. э. ста­ли ре­а­ли­зо­вы­вать­ся при­су­щие тра­ди­ци­он­но­му ки­тай­ско­му ми­ро­воз­зре­нию и, от­ча­сти, са­мо­му буд­диз­му Маха­я­ны, он­то­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния, тре­бо­вав­шие, од­нов­ре­мен­но с при­зна­ни­ем несу­ще­ство­ва­ния мира объ­ек­тов, утвер­жде­ния под­ле­жа­щей фе­но­ме­наль­но­му миру ис­тин­ной ре­аль­но­сти. Подоб­ная тео­рия была со­зда­на ря­дом школ ки­тай­ско­го буд­диз­ма на ос­но­ва­нии син­те­за тра­ди­ци­он­ных ин­дий­ских кон­цеп­ций „пу­стот­но­сти“, „нед­вой­ствен­но­сти нир­ва­ны и сан­са­ры“ и „вме­сти­ли­ща Так При­хо­дя­ще­го“ с из­на­чаль­но ки­тай­ским пред­став­ле­ни­ем о пер­во­на­ча­ле мира-„Дао“. Общий смысл этих по­стро­е­ний сво­дит­ся к при­зна­нию сущ­ност­но­го тож­де­ства бла­го­го и небла­го­го мо­ду­сов су­ще­ство­ва­ния — нир­ва­ны и сан­са­ры, их рав­ную со­от­не­сен­ность с аб­со­лю­том или уни­вер­су­мом-„вме­сти­ли­щем Так При­хо­дя­ще­го“, тож­де­ствен­но­го с ис­тин­ной ре­аль­но­стью и при­ро­дой буд­ды.

Несмот­ря на глу­бин­ное един­ство в по­ни­ма­нии «неду­аль­но­сти», об­щий даос­ский бэк­ра­унд стал пре­ва­ли­ро­вать в трак­тов­ке «пу­стот­но­сти», — «неис­чер­па­е­мость» на­ших «да» и «нет» в двух вет­вях мыс­ли трак­ту­ет­ся по-раз­но­му. Китай­ское уче­ние Чань вы­сту­па­ло здесь в ка­че­стве ре­во­лю­ци­о­не­ров. Исто­рия пом­нит это как «дис­кус­сию в Самье»: встре­чу двух вет­вей буд­диз­ма для кон­цеп­ту­аль­но­го батт­ла.

Не смот­ря на то, что глав­ным во­про­сом батт­ла была воз­мож­ность «мгно­вен­но­го про­буж­де­ния», на ко­то­ром на­ста­и­ва­ла ки­тай­ская сто­ро­на, сама дис­кус­сия явно ка­са­лась ос­но­ва­ний этой кон­цеп­ции.