Различного рода коннотации феноменологии и общих концептуальных корней философских течений Индии и Китая я заметил ещё на втором курсе. Для меня это стало совершенно очевидно, когда Владимир Натанович Порус читал нам, студентам философского факультета ВШЭ лекцию, посвящённую Гуссерлю и феноменологии, — я тогда изучал в большей степени йогу и веданту.
Очевидность была притягательна, но поле исследования казалось слишком широким, и на многие годы эти коннотации остались где-то у основания моего сознания пылиться и ждать ревизии. Определённого рода фокусировка этого вопроса в более узком и сконцентрированном луче буддизма после конференции, прошедшей в ИФ РАН, для меня открыла возможности изучения этих созвучий в дисперсии
Буддийское философское учение, выступая после правления царя Ашоки в Индии в качестве своего рода интеллектуального авангарда, представляет собой общий срез всего философского развития стран Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии. Буддизм был распространён не только в Индии, Таиланде, Корее, Японии, Монголии, Китае, Бутане, Непале, Тибете, Вьетнаме, Камбодже, Мьянме и Шри-Ланке, но и в Афганистане, Малой Азии, Персии и Греции.
Т.к. основная догматика буддийского корпуса текстов на первых порах сводилась к ритуальной и бытовой части, то после улаживания основных противоречий, касавшихся сугубо внутренних определений Сангхи, общины, мы можем наблюдать значительный скачок в философском содержании буддизма: сама община переживает несколько расколов именно на основании концептуальных различий, а вернее — интерпретаций. Кульминацией этих разрывов выступило появление отельной ветви всего учения: Махаяны. Следующий наиболее крупный разрыв произошёл между тибетским буддизмом и китайским, из которого вырос Чань-буддизм, соответственно и Дзен-буддизм.
Некоторые аспекты общего даосского «бэкграунда» китайцев, например, — Чжуан-цзы, Лао-цзы — особенного хорошо чувствовали себя «в буддизме». Можно найти основания для этого ещё в довольно раннем махаянском тексте Вималакирти-Нирдеша-Сутра. В буддизме особенно хорошо видно характер этого созвучия «недуальности», в котором резонируют два различных понятия: «Дхарма» и «Дао».
Всякое „это“ есть также „то“, а всякое „то“ есть также „это“. Там говорят „так“ и „не так“, имея свою точку зрения, и здесь говорят „так“ и „не так“, тоже имея свою точку зрения. Но существует ли в действительности „это“ и „то“, или такого различия вовсе не существует? Там, где „это“ и „то“ ещё не противостоят друг другу, находится Ось Пути. Постигнув эту ось в центре мирового круговорота, обретаем способность бесконечных превращений: и наши „да“, и наши „нет“ неисчерпаемы. Вот почему сказано: нет ничего лучше, чем прийти к прозрению.

Реагирование и перереагирование — это дуальность. Если нет ответа на феномен, последний нигде нельзя обнаружить; отсюда, нет ни приятия, ни отрицания и нет ни кармической активности, ни различения; это есть посвящение в недуальную Дхарму.
Некоторые аспекты общего даосского «бэкграунда» китайцев, например, — Чжуан-цзы, — особенного хорошо чувствовали себя в буддизме, можно найти основания для этого ещё в довольно раннем буддийском тексте Вималакирти-Нирдеша-Сутра.
Можно предположить, что основой параллели выступают общие древние шаманские практики: так мы видим, что один из символов единства противоположностей — Инь-Ян, — являющийся буквально «логотипом» даосизма распространён и далеко за пределами Китая. В то же время, глубинное понимания единства было уже «прошито» ведизмом в брахманизме, выливаясь в учение веданты и йоги, — а буддизм, как мы знаем, не только признаёт йогу, но и включает её в ежедневные практики.
Известная ведантийская махавакья तत् त्वम् असि, tat tvam asi, «то есть ты», повествующая о глубоком единстве субъекта и объекта на уровне сознания и материи, выявляет нам общие глубинные корни не только веданты и йоги, йоги и буддизма, буддизма и даосизма, но и двух культур, — Индии и Китая, — хотя разглядеть эти корни уже не представляется возможным, т. к они тонут в глубине того доисторического мрака, который не рассеивается взглядом истории.
В китайском буддизме, особенно к рубежу II-го тыс. н. э. стали реализовываться присущие традиционному китайскому мировоззрению и, отчасти, самому буддизму Махаяны, онтологические представления, требовавшие, одновременно с признанием несуществования мира объектов, утверждения подлежащей феноменальному миру истинной реальности. Подобная теория была создана рядом школ китайского буддизма на основании синтеза традиционных индийских концепций „пустотности“, „недвойственности нирваны и сансары“ и „вместилища Так Приходящего“ с изначально китайским представлением о первоначале мира-„Дао“. Общий смысл этих построений сводится к признанию сущностного тождества благого и неблагого модусов существования — нирваны и сансары, их равную соотнесенность с абсолютом или универсумом-„вместилищем Так Приходящего“, тождественного с истинной реальностью и природой будды.
Несмотря на глубинное единство в понимании «недуальности», общий даосский бэкраунд стал превалировать в трактовке «пустотности», — «неисчерпаемость» наших «да» и «нет» в двух ветвях мысли трактуется по-разному. Китайское учение Чань выступало здесь в качестве революционеров. История помнит это как «дискуссию в Самье»: встречу двух ветвей буддизма для концептуального баттла.
Не смотря на то, что главным вопросом баттла была возможность «мгновенного пробуждения», на котором настаивала китайская сторона, сама дискуссия явно касалась оснований этой концепции.